法随念论述注释

在 法随念 这里为了突出修行方法而从 “希望修习法随念的人也……” 开始论述，无需考虑那词义和本义 nissaya指出锡兰本作"bhāvattho"（ဘာဝတ္ထော）因为在本章起始处已经阐明。

然而，为什么在此处不像在铭记佛篇那样提到“具备不坏净”呢？

难道这所有的六种随念不是作为次第依圣弟子的方式设立教导吗？

事实虽然如此，但“（六种随念）对于具有清净无暇的戒等素质的凡夫来说亦可（修习）成功”为了说明这一点，才没在此提到不坏净；值得一提的是，（六种随念）对于圣弟子来说因为快乐而容易（修习）成功。

尽管如此，应知在巴利文中提到的“铭记佛”的解释是为了说明其来源，因此讨论将在后续部分展开。

通过“ 教理法也”中的“也”这个词（可以看出这里）省略了出世间法。

“其他处”即在自见等文句中。

“只有出世间法”从直接教示的角度，就自见等含义而表示限制；然而，从间接教示的角度，那些（含义）也确实存在于教理法中。

这 教理法 确实可被多闻者、通晓阿含者、最胜者、具足念与慎重者和有慧者依照初善等特质亲自观察，故称自见。

如果不依靠老师，就不能证得吗？

倘若出世间法也等同，由于只有通过依止善友才能成就，那么亲见本师更是如此。

“（法）通过亲见而战胜（烦恼）”，此句从直接教示的角度得出在破斥外道师方面的含义，从间接教示的角度，得出战胜烦恼方面的（含义），是因为具有一系列的因的缘故。

“应亲见” 亦可得出此含义，因为旨在于全面舍断染污之法且增长净化之法。

其含义的阐释应依照以下经句：“但果德弥，你应当了知此诸法，此诸法会导致贪染，而非离贪；导致束缚，而非解脱；导致取著，而非无取著。

果德弥，应明确的忆持（这些法），'（且了知）此非法，此非律，此非佛陀的教授'”（《小部》406；《增支部》8.53），“诸比库，法尚应舍，何况非法”（《中部》1.240）。

由于证悟无时间间隔的[法]的缘故，因此称为 无时间间隔的。

由于真实存在的特性和完全清净的特性的缘故，而值得安排来见，故名为 值得来看的。

想要从那轮回之苦解脱的人值得将（法）导向自己的心中，或值得将心导向（法），故称为 值得导向的。

智者安住在解脱基础的核心处，通过修习彻底地获得对义Atthapaṭisaṃvedinoti pāḷiatthaṃ jānantassa .了知义理，知道巴利原典的含义慧。和法Dhammapaṭisaṃvedinoti pāḷiṃ jānantassa .了知法[语]，知道（能够表达该含义的）巴利原典。的了知而各自证知的。

如此，在自见等句中，理应包括教理法，并进行作意。

“此”是偈。

“因为完美”，因美好是全方面的。

“法的”即是教法的。

虽然，就究竟义而言，任何整体不可能剥离任何部分而存在，但以整体的形式来观察那些（组成）部分时，就会命名为“偈颂”；义注师如同抽丝剥茧一般，突显首联此处saṃsāmi并未查到其含义，疑似描述偈颂结构的语法术语，并且saṃsāmi有主人的意思，因此此处疑似指偈颂的第一句，故采用首联的译法。来解释，而说“以第一句作为初善……”。

“单一主题的经文” 这是依照主题的情况，就无过多细分的单一主题的经文而言，此外之外的其他（类型经文），只依照所讲之法而分出初、中、后的部分。

“ 以因由 ”是指以具有时间、地点、讲述者、闻法大众等信息的因由内容。

“以总结” 即根据“（世尊）如此说……”（为结论如《相应部》1. 249Idamavoca bhagavā .），或“根据所说而作答”如（《増支部》10. 27Sattamaṃ .），以对上述（内容）含义的总结。

此论清净之道从独特性的角度做经藏注释，这是依照经藏的角度阐述法的初善等，这里说“因为有因由和起因”是为了依照经藏和律藏的角度来阐述它（即法的初中后善）。

在此句中，“因缘生起”是通过（序分）讲述因缘和生（缘）起。

“因为随顺可教化者”，因为学处的制定、佛法开示以及根据每一条学处的性质所制定的（律）都随顺教化者的意向而转起的（所讲的法）。

“含义”（除了所制定的之外）还有所开示的戒等含义。

根据“这是什么原因呢（相应部.1.249）？

诸比库，正如……”（相应部，3.95），因为其中采用了因和比喻，即因为结合因和喻。

如此，通过经律的方式，先展示了教理的初中后善，再为了展示三藏作为一个整体的初中后善而提到“整个……”

原文中的教法即：

“不作诸恶，具足于善；

净化自心，此诸佛教。

这样说的导师的教法能被教理法阐明。

以戒为初善，因为戒是教法的根本。

以止[、观、道、果]为中善，因为它们在完整的教法中处于中间的位置。

以涅槃为后善，因为没有什么义务能超越对它（即涅槃）的证悟。

教法中的正行道是就慧的角度而言，戒与定作为它的根，故说：“以戒和定为初善”。

然而，慧分为随觉与通达两种,说“以观和道为中善”就是分别指代这两者。

他的完成是果（果），任务是nibbānasacchikiriyā（现证涅槃），此后再无应做之事，因此说“以果（果）和涅槃（涅槃）为终点是吉祥的”。

此外，提到果是就有余依涅槃而言，而另一个就是另一种[ 涅槃 ]无余依涅槃（而言），这两种皆为完整教法的终点。故说：“以果和涅槃为后善”。

佛的妙觉性即完全自我觉悟者的特质，以此为初善是因为他具有根源性。教法

法的妙法性即全面舍断烦恼、清净、圆满，以此为中善是因为它（法）具有主体性。教法

僧团的妙行道即导师如何教导，便如何行道，以此为后善是因为藉此僧团教法在世间稳固地建立。

“此”即教法。

“为了该目标途径”即世尊所讲之法的目标途径，为了该目标途径。

而它有三种：现正觉、独觉和弟子菩提，除此之外，没有其他途径可以证悟涅槃。

在这（三种菩提）中，因依（其）所有的素质而为最上，且因是其他两种菩提之基础，故说第一种菩提为初善；因依（其）素质居中，故说第二种菩提为中善；因低于前述两者，且因教法以其菩提为结尾，故说第三种菩提为后善。

“这”指的是教法。

“由于能镇伏盖”：由于身处以解脱基础为首的立场的听闻正法者得以镇伏其盖。

确有其说：

“贤友啊！依照比库的导师，或某位拥有老师地位的同梵行者所开示法的方式，他在其中四谛得以了知义理、得以了知法[语]“(增支部五集 26)。Yathā yathā , bhikkhave , tassa bhikkhuno satthā dhammaṃ deseti , aññataroT3.23 vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī , tathā tathā so tasmiṃ dhamme atthapaṭisaṃvedī ca hoti dhammapaṭisaṃvedī ca .

“诸比库，当圣弟子倾耳闻法时，在那时已舍断五盖”(相应部5.219)。YasmiṃP5.96 , bhikkhave , samaye ariyasāvako aṭṭhiṃ katvā manasi katvā sabbaṃ cetaso samannāharitvā ohitasotoM3.85 dhammaṃ suṇāti , imassa pañca nīvaraṇā tasmiṃ samaye na honti .诸比库，当圣弟子用心对待、提起注意、聚精会神倾耳闻法时，在那时五盖不存在。

等等。

“由于能带来止观之乐”：由于能使止之乐与观之乐圆满。

这一点也曾被如此宣说：

“他（僧人）只有远离欲，远离不善法，有寻有伺，离生喜乐，（才能达到并住初禅那）……”（《长部》1.279；《中部》2.138）

如此：

以种种方式在止禅修习过程中总结出的自己喜欢的禅修时间和禅修业处触及蕴的生灭；

所得之喜乐，智者之不死；

正确观照法者之喜悦非常人可得。”（法句.374，373）

“依此践行的（教法）”是指践行教法时，依照能带来止观之乐的方式，或者说依照导师所教导的方式。

因为能带来如如不动的状态，因为能通过六支中舍带来面对可喜的等（所缘）时的如如不动的状态——不被世法所沾染。

这位世尊以宣说的方式开示了三种善法，阐明教法梵行和道梵行，应如此理解：这（两种梵行）应机随宜，因成就义故名有义，因成就文故名有文。

在该经文中，通过无偏见的三种学（学处），以及全部的tantidhammo（经典法义）构成了sāsanabrahmacariyaṃ（教法中的梵行生活）。

[律藏中的]“尊者，哪几位佛世尊的梵行没有长久住世呢？……”（巴拉基咖.18）是[ 世尊 ]就此（教梵行）而言。

包含三学——一切学中最精华的部分——在内的圣道名为 道梵行

[经典]中的“我[佛陀]已彻知：“生已尽，梵行已住，应作已作……”‘ Khīṇā jāti , vusitaṃ brahmacariyaṃ , kataṃ karaṇīyaṃ , nāparaṃ itthattāyā ’ ti abbhaññāsiṃ .我[佛陀]已彻知：“生已尽，梵行已住，应作已作，至此无后续”。（大品.23；相应部.5.186）是[ 世尊 ]就此（道梵行）而言。

与之相称即与之相符。

也就是说，包含三学的教梵行，由于具有利益故名为有义。

在道梵行中，没什么可说的。

“由于具足意义”，由于具有完整的意义。

确实，其（sāttha）中的（前缀sa即）saha字母组合有圆满、具足的含义。

其他的（典籍法梵行)，因为上述的含义而被称为有义和有文。

有些老师说：“ 有义的本质是话语，有文的本质是含义”，这样来做区分并不合适，因为教理法并没有这样区分。

也就是说，词和义的本质就好像不可分割一样，形成对应关系。

确实，那些世间（著名的学者）也如此认可那（词和义）结合的情况。

此外，即使存在（词和义）的区别，如果在“有文”一词中（前缀sa）表达的是平等关系，比如“和儿子一起来……”，那么以义为主的观点——“诸比库，你们应当以义为依止，切勿以文为依止”——将会受到挑战；反之，（如果表达的是）单纯的带有，例如“带毛者、带翅膀者……”，将无法理解到具足文词的含义。

因此，应只按照义注中所说的方式来理解其含义。

在（对）"有义、有文"（的释义）中，说“略说……有文”是为了阐明其含义又采用了导论的方法。

在此，虽然在导论中提到的是以文词优先的方式安排文词和含义行文的顺序——“字母、文句……”Akkharaṃ padaṃ byañjanaṃ , nirutti tatheva niddeso ;（《导论》.4十二词项）首先提到的是与文词相关的词，但由于在巴利原典中提到的是“有义、有文”Tesāhaṃ dhammaṃ desemi – ādikalyāṇaṃ majjhekalyāṇaṃ pariyosānakalyāṇaṃ , sātthaṃ sabyañjanaṃ kevalaparipuṇṇaṃ parisuddhaṃ brahmacariyaṃ pakāsemi .，所以为了优先阐述与含义相关的词而说“略说、初显……”。

在此，简要地提示、点拨，名为 简要提点 ——如“执取（贪、慢、邪见）的比库为魔罗所缚，不执取者得解脱……”amaññamāno mutto pāpimato ’’ ti .不思量（渴爱、慢、成见的比库）逃离恶魔。（《相应部》3.64）

确实，那(利根)比库仅凭那一点点(的简要提点)，就已经通达（其义）。

因此，他说“世尊,（弟子）明白了……”

首次提示名为 初次提点 。

确实，pa这个单词在表示初始的含义时，类似在“paññapeti、paṭṭhapetī……”（中的用法）abhisambujjhitvā abhisametvā taṃ ācikkhati deseti paññapeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkaroti .（《相应部》2.20）

而且，因为是简要说明，这两个词（略说和初显）是（针对）利根者的。

确实，利根者通过略说和初显就能理解所宣说的含义。

简要内容的详细解说，已说一次的再次说明，名为**揭示与分别**。

如何把只用略说方式、只说过一次的"善法"的含义，通过”哪些法是善？（……心）“来（展开解释）？

当欲界善心生起时。“等（《法集论》第1章）是通过详细解释、展开阐释和分析阐述的方式再次进行说明。

因为状态广释，这两句话是针对中等根（器）者的。

（对于）已展开的（内容），（予以）更详细的说明，对于已分别的（内容），通过多种方式使其明了，并令可教化者心生欢喜，名为广释和乐说

如“有触”等（《法集论》第2章）是展开并详说其含义，“在那个时刻，什么是接触？

在那个时刻，触即是碰触、一起接触。“等（《法集论》第2章）是使之显现和知晓。

因为状态反复详解，这两句话是针对钝根者的。

“阐释、建立、开显、分别、阐明和显示，是义与句的结合。”（这）也是巴利原文。

那么，这段底本是如何产生的呢？

据说——在导论巴利原文中，记载了前面这段底本。

在那里，确实——

‘‘略说与初显，

开显、再阐、广释、乐说，

通过这六个词，

意义与行为都已被说明。“（导论.4十二词）-

在教导的串联与应用中，以“略说与初显”等方式来（阐述）相关含义。

然而，后一句“阐释、建立、开显、辨析、阐明和显示，且说‘你们看呀’”（《相应部》2.20）仅仅从文句的角度在经中记载下来。

因此，那两段底本的区别（仅在于语法形式上），而非意义上。

因此，简而言之，“首先令知是阐释，首先设立是建立”，这些词与略说、初显等词在意义上并无特别区分。

在先前的文句中，第六个词，“用各种方法使知道”名为阐释；在第二句中，则用显示一词表述“用各种方式完全地展示”。（此句有疑惑，第六个词是指哪个词？）

由于阐释和显示都是为了表达含义的本质，并无区分，且能令所有应被引导者的心得到满足，并如实展现事物本质以锐化觉悟。

如此，教理的含义以义句的形式，即上述六种义句组合的形式（得以体现），这种教导称为“有义”。

“akkhara（音节/字母?）+pada（句）+byañjanā（词）+akāra（字母）+nirutti（语言）+niddesa（注释）+sampattiyā （成就） ”在这段文字中，在读诵时还未完成的在词组中的发音名为“音节”。

“一个字母的词称为akkhara。“一些老师（说），在”ā evaṃ kira tan（ā这个确实如此）“等（句子）中，”ā“如同”ā-kārādayo“中的首字母”ā“。

“具有清净特质的人，用心思维的教法，因为不通过语言的方式宣说、朗诵，因此名为akkhara。”另一些（老师这么说）。

带有变格结尾的词，因其能表达含义，故称为词。

简要来说，所说的话通过词句表达意义，使之清晰，这就形成了句子，语句。

确实，他们说：“具有不变动词的，有不变词、用法、修饰定语相连的词组称为句子。’”

从各方面对语句做分析名为析句。

对字词表现的解说名为**辞源**

对字面意思进行更详细的阐述，因完全无余的指示，故名为广释。

由于这些（包含）字母等的词、句的成就和成就，故名有文。

在这段经文中，义与词的结合以及文成就是指：以字母略说，以词汇初显，以语句开显，以析句再阐，以辞源广阐，以广释乐说；同样地，以字母（简要）展开后，用词汇引导敏锐知者，以语句扩展后，用表现引导广演知者，以辞源指导后，用广释引导可引导者。

如此，此法当被简述时引导敏锐知者；当被广说时引导广演知者；当被引导时引导可引导者。

此三者中，简述在开始，广说在中间，引导在结尾。

如此，在三个时间段，以三种方式宣说（法），去除三种愤怒，带来三种功德，引导三类可引导者。

又，此法具足三种美好，因其含义与文句皆圆满，当知是“有义、有文”且“圆满，清净”。

在“甚深之义”等（文句）中，“之义”是指巴利经文的含义。

**法**即巴利三藏。

**通达**是指对巴利三藏及其含义如实了知。

演说是指对用心分别并记取的巴利三藏进行宣说。

因此，这些意义如同兔子和（其他动物）对于大海来说，由于难以把握和理解，所以是深奥的。
（脚注： pana表示连接； ete指前述内容； alabbhaneyyapatiṭṭhā意为难以立足或把握。）

那么，意义即是因果。
（ atha vā表示“或者说、另一种说法”，这里简化译出。）

法是因。

讲法的施设，即如理宣说法义，或以顺逆、广略等方式进行讲述。
（脚注：概念（施设），开示（讲法），yathādhammaṃ（如理），dhammābhilāpo（法义宣说），随顺（顺），paṭiloma（逆），saṅkhepa（略），vitthāra（广），kathanaṃ（讲述））

证悟即为知见，应与义相应于诸法（法）中，与法相应于诸义中，依概念路径而理解诸概念，且需洞察那些被称为具有自身特征的诸法（法），其本质真实不虚。

因此，这些人由于缺乏积累的善业资粮，如无智者一般，像没有船的[大海洋]难以渡过苦（苦）之深渊，找不到立足之地，所以极为深邃。

在那四种深奥之中，也因依赖于意义而说“由意义的深奥与通达（洞察）的深奥故为有益”，这是为了阐明意义的功德。

注：此处"paṭivedha"为巴利语术语，意为洞察或深入理解。

由于那些[法的教说]依赖于语法，因此说道：“法的深奥与教说的深奥伴随语法。”这是为了阐明那些语法的成就。（注：部分词汇未在提供的解释中出现，已按上下文补充翻译。）

或者，由于智者以智慧可理解的缘故，被称为具有意义的善说法，因此能令众多考察者（求法者）生起净信。

由于信心而具有庄严（的特质），因此带来世间的喜悦，此处应理解为这样的意义。[脚注： saddheyyato sabyañjananti ပါဌ်ဖြင့်。]

由于含义深远，它富有意义。（为什么？）因为没有偏离和极端，所以具足义理；否则，由于缺乏那种状态，就会有其他的结果。

由于用词巧妙，表述极具智慧，即便含义极其深奥，也能让veneyya（可教化者）易于理解。

注：sujodhasaddatāya 意为“具有易懂的表达”，byañjanasampannaṃ 意为“完善的表现”。

所有这些开头的语句都应该被理解为具有两种含义[即“atthadvayassa”（两种目的）]，同样也应该在各个地方分别加以详细阐述。

注：此处翻译尽量保持通俗易懂，并将术语以规范形式标注。例如“atthadvayassa”未译为具体词义，而是保留原始形式并加以括号说明。

因此，在此[275]，对于具有分别意义的语法结构或具有综合意义的语法结构，不应取（其表面意思）。

应被引导者乃是因未说、未有、需清净意义及应放入（的法）[而说]。

以一切方面圆满之故。[paripuṇṇatāya（圆满）]

应当避免（它），这是关于染污之法（导致污染的法）的说明。

"由于[实践]（paṭipatti）戒清净（戒清净）等的正确修行，因此有了那样的特征。"

脚注内容： paṭipattiyāti: ကား။ sīlavisuddhiyādisammapaṭipattiyā: သီလဝိသုဒ္ဓိ-အစရှိသော သမ္မာပဋိပတ်ကြောင့်။ tannimittaṃ: ထိုသမ္မာပဋိပတ်ဟူသော အကြောင်းကြောင့်။

通过证悟真理，获得通达的能力，从而在成就上具备意义，不像迦毗罗外道等的行为那样空无意义、毫无利益，而是充满价值的。（adhigamabyattitoti: 即）[指这样的情况]。

「Pariyattiyāti」是「pariyatti」（教理学习）的意思，通过「pariyattidhamma」（教理法）的学习而来。
[脚注： pariyattiyāti 表示强调其定义为教理的学习方法。]

在难以教导的法中进行研究，就像熟悉许多经典与具有丰富知识的人，不会感到困惑（迷惑），且具备优雅的表达。

由于语法的完美，因此被称为传承的完善。[iti]（此为总结性表达）

由于具备与戒等五蕴相关的特性，因此（它）与戒等五个法蕴不可分离。[脚注：“sīlādipañcadhammakkhandhayuttatoti”为注释性短语，补充说明前文内容。]

完全圆满，毫无缺漏，周围一切皆已圆满充实。

由于没有diṭṭhimāna（我见）等的污秽（upakkilesa）。

为了脱离[轮回之苦]（vaṭṭadukkhato），获得解脱（nissaraṇaya）。

不执着于世间利益，甚至在某种程度上也并非依赖渴爱（渴爱）的缘故。[注：此处“lokāmisanirapekkhatoti”未提供明确释义，暂译为“不执着于世间利益”。]

这样通过提及初始美好等，以（佛陀）先前的两种威严智慧之力阐明了法（法）的善说性后，现在也为了展示它[指代法]，通过后来的两种威严智慧之力说道：“由于没有义理的颠倒，或已善加解说，故为善说。” 简要地说完后，为了详细地阐明那个含义，以反向方式开启而说道“正如……”等。

在那（tattha）些法（法）中，由于不存在（abhāvato）所谓的“导致恶趣投生的部分原因”，以及不存在（antarāyikattābhāvato）所谓“有害的结果”等（ekaṃsena），因此（ ti）不会陷入（vipallāsamāpajjatīti）那些（tesaṃ）被称为（vuttadhammānaṃ）“带来危害的”（antarāyikāti）事物状态。

[脚注： vinipātakādīnaṃ 指破坏或毁灭生命的行为及其相关结果。]

由于无法成为导引者（niyyānikattābhāvato）和缺乏非认同性（atammayatābhāvato），以及轮回（saṃsārato）的缘故，某些被提及的法（vuttadhammānaṃ）如对部分祭祀行为、诚实之人与智者的差异的认知等（ekaccayaññakiriyāpakatipurisantaraññāṇādīnaṃ），从那些现象（tato）产生相反的结果（viparīto eva hoti）。

vuttadhammānaṃ

因此，[这]是由于对意义含义（意义）的歪曲理解而产生的。

他们（指代前文提到的对象）持有aññatitthiya（异端）。

如此存在的超越（是指）：有时在ariyamaggadhammānaṃ（圣道法）的niyyānikabhāvassa（引导性状态）中，对于pañcannaṃ（五种）antarāyikabhāvassa（障碍性状态）如kammantarāyādīnaṃ（业障等）不会完全克服的缘故。[脚注： tathābhāvānatikkamanatoti 表示“如此存在的超越”。]

通过与涅槃相适应的修行方法，应达到完全解脱一切造作的涅槃（涅槃）。这修行道路包含了导向摆脱一切行蕴的正确实践，并且具备先前的修行部分。因为这是被正确阐述的（akkhatattā），所以应当如此理解。（注：此句强调修行与证悟涅槃（涅槃）的一致性及必要性。）

如此实践（行道）与之相应，能成为一切苦难的消除者，即便仅以所缘造作为伴，烦恼亦不应被忽视，这样的实践，当与其相应。
（脚注： paṭipadānurūpassati在此处意为“与实践相应”。 ārammaṇakaraṇamattenāpi表示“仅以所缘造作为伴”。）

戒、定、慧三学所涵盖的正见（正见）等种种善法，以舍弃邪见（邪见）等形式正确地建立起来。（脚注：此处“supaññattā”表示强调。）

染污的净化与烦恼相结合。（这里“相结合”是对“sameti”的解释）

如此，通过道与涅槃的修行实践方式，以及彼此相应的状态，展示了良好阐述的法。现在，为了分别展示三种出世间法（出世间法）各自的善说性，而说道：“ariyamaggo（圣道）即在此”。

在该部分中，所谓“两端”是指：sassatuccheda（常见与断见）、kāmasukhaattakilamathānuyoga（沉迷于感官享乐或自我折磨的修行方式）、līnuddhacca（过于懈怠或过于紧张）、patiṭṭhānāyūhana（在目标上建立和精进努力）。因此，“两端”的意义以此类推。

不接触而远离（anupagantvā），或者由于不接触的原因（anupagamanahetu）。

已完全平息了烦恼（kilesāni），通过正确的舍弃方法，确实消除了过失（pahīnadosāni）。
[脚注： paṭipassaddhakilesānīti 表示强调，可理解为“所谓已平息的烦恼”。]

由于其性质表现为永恒等，（佛陀）说：“诸比丘，我将为你们宣说常见（永恒的）法、不死（不死的）法、tāṇa（庇护所）和loṇa（藏身之处）。”通过这种方式，在那些经文中逐一讲述了有关永恒等的存在状态。

注：此处“sassatādisabhāvavasenāti”作为脚注内容，表明该句解释了永恒等相关概念的描述方式。

“通过消除贪等，圣者可亲自见证。” 这意味着“通过圣道，我的贪等已被舍弃”，必须由自己而非他人来直接体见。（这种）现见的、仅此现见的特质即是自见。

圣弟子应舍弃因信赖他人而迷信其教导，以作省察智的基础。

**亲见值得称赞的成见**即如同（七）觉支一样，具有深远的洞察力（sandiṭṭhi）。

其关联结构如下：圣道通过与自己相应的亲见而战胜烦恼；圣果通过作为自己的因的亲见而战胜（烦恼）；涅槃通过取所缘——作为能取自己为[所缘]境——的亲见而战胜烦恼。

通过修行领会圣道之法。

通过经历领会涅槃之法。

也就是低层次的道果即依一来开展的观缘的状态，因此（成为）上一层的道果强依止的状态，以此间接得以表达：“当见到时，则苦止息”。

无时：对于法来说是没有等待时间的。

例如，世间善的果报会随着时间成熟，以“未来世、他世”等方式提供结果，但出世间善（出世间善）并非如此，这是其含义。

因此他说：“无需花费五天、七天等的时间才提供果报”。

超过的：长远的

[对于那世间善 ]提供享受果报是有时差的——** 有时间间隔的 **，于其它时间具有世间善的果报。

因此，他说：“由于那（世间善）提供自己的果报”。

经历：提供。

此颂被称为“无时akāliko（无时）”。

“Vidhi”是指安排，即“来，看吧！”像这样鼓动安排的话。

"真实存在的特性" 是由于通过究竟义而被发现。

“完全清净的特性” 是由于全面远离烦恼尘垢已清净。

有时，为了利益的缘故，也应展示那不令人愉悦的事物的本质。指出其不存在时，他说：“应以令人愉悦的本质展现。”

（注：此句中部分词汇未提供详细解释，已依据上下文推断翻译。）

“viññūhī”是“vidūhi”的意思，（即）“paṭividdhasaccehi”（通达真理的智者们），这是含义。
viññū（智者们）所指即是此。

他们这些圣者（pana）被称为“能够即刻了知（ekaṃsato）的智者（ugghaṭitaññūādayo）”。“hontīti”意为“是这样”，而“ugghaṭitaññūādīhī”是对这一类人的称呼。[[]]（术语未出现）

「Paccattan」这个词，通过「pati attanī」（各自内在的）这样的表达来理解其含义，意即「在自己之中，由自身所领受」。[脚注：「bhummavasena」指依据词源学解释的力量。]

说应了知，已说如何应了知，（因此）问“我已修习者（修习的）”。

在该段中，通过“me”这个词表示的“个人”的意义已按顺序阐明，并再次通过对比方式阐明了“na hi”等所述内容，这很容易理解。

“‘智者们’此词表示具有内在的特质（antogadhāvadhāraṇaṃ），而‘对于愚者则不合适’如此说。”

如此，通过最初的美好等（ādikalyāṇatādinā）以及互相之间（aññamaññassa）的适当教导（anurūpadesanāya），展示了法（法）的善说性（svākkhātataṃ）。现在解释先前与后后的句义（purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ padaṃ）为因果说明（kāraṇavacanaṃ），并说“api cā”等（api cātiādiṃ）。

在此（tattha），称为现见性（sandiṭṭhikattāti）是因为（yasmā）此法（ayaṃ dhammo）依所述方式（vuttanayena）应亲自（sāmaṃ）得见（daṭṭhabbo），以现见的智慧（sandiṭṭhiyā）能摧毁（viddhaṃseti）诸烦恼（kilese），并且（ñca）值得（arahati）展示（sandassana），因此（tasmā）被称为善说（svākkhāto），而在邪外道法（durakkhāte titthiyadhamme）中因缺乏（tadabhāvato）此性质。

[脚注：M1.278]

以此方式，在其他部分也应如实地看待attho（意义）。

在这些应被解说的内容中，应当通过buddhānussatiyaṃ（佛随念）的方式理解。

注：yaṃ（其）指代的内容需根据上下文补充。

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