造论缘起注解
这位精通于深入探究自宗与他宗深奥义理、堪称大文法家的论师，在造作这部阐明《长部》——那含摄三学、方法多样精深奇妙、为佛陀及随觉圣弟子所称扬、具足能生信心之德的殊胜圣典——甚深难解之义的注释时，在注释之初，为了安排礼敬三宝之目的等事项，首先为了礼敬三宝，说出了从“心怀慈悲而清凉”开始的这段话。
在这里，关于在注释之初礼敬三宝的目的，诸论师在各处有种种详细的说明。
因此他们如此解说——
“在注释之初向导师礼敬，是为了藉着法被善说这一事实，令人对导师生起信心；又藉着阐明导师所说不虚妄的事实，令人对法生起信心。
因为由此二者的信心，才能成就大义。”（法集论复注·1-1）
又或者说：“礼敬三宝之语，是为了表明自己对三宝的信心；这又是为了博得智者之心；这是为了使人乐于领受这部义注；这是为了成就一切圆满。”
又或者说：“在注释之初礼敬三宝，是为了表明所要注释的法的来源与所依皆属清净；这又是为了使智者对种种法义注释生起尊重之心；这是为了藉着他们如理领受、忆持等次第所得的正确修行，成就一切利益安乐。”
又或者说：“在注释中礼敬三宝这一作为，是因为它是吉祥的事，是一切事业的前行工作，是智者所奉行的做法，也因为它能使后人效法先例。”
又或者说：“对于想要注释具足四种甚深性质的法与律的人而言，即使具备敏锐的智慧才干，也会像深入大海一样生起极大的怖畏；而这种由忆念三宝功德所生起的礼敬供养，能够消除怖畏，因此在注释中要有礼敬三宝的作为。”
又或者说：“藉着礼敬佛世尊，是为了使修行佛乘、以证得正等正觉境地为目标的人生起精进的心；藉着礼敬正法，是为了使修行独觉乘、以证得辟支佛境地为目标的人生起精进的心；藉着礼敬僧团，是为了使修行声闻乘、以证得胜义僧团境地为目标的人生起精进的心，因此在注释中要有礼敬三宝的作为。”
又或者说：“世间对于并非真正导师的人也执以为师，为了使人们对真实的导师——正等正觉者——生起认作导师的心，也为了使人们放弃把并非导师的人当作导师看待，并为了避免落入所说‘学得如来所宣说的法与律，却据为己有’（波罗夷·195）的过失，在注释中才有礼敬三宝的作为。”
又或者说：“因为有这样一种共识——以吉祥事等开篇的典籍不会遭遇障碍、能够久住、也为大众所推重，为了使持这种见解的人心生满足，在注释中才有礼敬三宝的作为。”
又或者说：“藉由如上所说的礼敬，是为了使听闻者能够毫无障碍地成就领受、忆持等，因此在注释中才有礼敬的作为。
因为诸论师正是以饶益听闻者为首要考虑，才在注释之初安置了表达赞颂礼敬的语句；否则，即使不安置这些语句，仅凭身与意的礼敬，想要达成的目的照样能够成就，那么这种郑重其事、以示尊重典籍的做法又有什么意义呢？”诸如此类说法。
然而我们在这里只想指出所要说明的这一目的：应当理解，在注释之初礼敬三宝，是为了使所承诺要作的这部注释能够毫无障碍地圆满完成。
而这正是论师在此处所要表明的目的。
因此，他后面将会说：“如此，以我清净虔信之心……乃至……藉此功德的威力”等语。
因为礼敬三宝的作为，之所以能使所承诺要作的这部注释毫无障碍地圆满完成，是由于礼敬供养三宝能使智慧敏锐；而智慧之所以敏锐，是由于贪等垢秽被除尽的缘故。
因为有这样的说法——
“摩诃男，圣弟子在忆念如来的时候，那时他的心不被贪所缠缚，不被瞋所缠缚，不被痴所缠缚，那时他的心是正直的”等语（增支部·6.10；增支部·11.11）。
因此，藉由礼敬供养三宝，垢秽被洗涤的智慧就得以成就敏锐。
又或者说，因为礼敬供养三宝是智慧的近因——定的原因，所以智慧才会敏锐。
因为有这样的说法——
“摩诃男，心已正直的圣弟子获得对义的领悟，获得对法的领悟，获得与法相应的喜悦；喜悦的人生起欣喜，心生欣喜的人身得轻安，身得轻安的人感受安乐，安乐的人心得定”（增支部·6.10；增支部·11.11）。
定是智慧的近因，这一点已由“得定者能如实了知”的说法（相应部·3.5；4.99；5.1071；导论·40；藏释·66；弥兰王问·14）所说明。
由此，藉由如此变得敏锐的智慧，克服疲惫，他将能完成所承诺要作的这部注释。
因此说：“因为礼敬三宝的作为……乃至……由于智慧敏锐的缘故”等语。
又或者应当理解，因为礼敬供养三宝能增长寿、色、乐、力，所以这部注释能够毫无障碍地圆满完成。
因为藉由礼敬三宝，寿、色、乐、力都会增长。
因为有这样的说法——
“对于常怀礼敬之习、时常敬重长者的人，
四种法会增长：寿、色、乐、力”（法句经·109）；
由此，正因为寿、色、乐、力得以增长，事业才能成就，所以说：“因为礼敬供养三宝……乃至……应当理解”等语。
又或者应当理解，因为礼敬供养三宝能使辩才不退失，所以这部注释能够毫无障碍地圆满完成。
因为礼敬供养三宝能使人不退失。
因为有这样的说法——
“诸比丘，有七种不退法，是哪七种？
敬重大师、敬重法、敬重僧、敬重学、敬重定、善友性、易劝谏性”（增支部7.34），由此以辩才不退失，就能如所承诺地圆满完成，所以说“三宝……应当了知”。
或者，应当了知，由于对净信之事的礼敬具有殊胜功德的性质，所以能无障碍地圆满完成。
因为对净信之事的礼敬具有殊胜的功德。
这是因为有这样的说法——
对值得礼敬者加以礼敬，无论是对佛陀还是对声闻弟子，
对已超越戏论、已度脱愁悲者，
对如此这般已寂灭、无所畏惧者加以礼敬，
即使只是这一点点功德，也无人能计算出多少。
而殊胜的功德，正是如愿圆满完成的方法。
正如这样说——
这是天与人的、能满足一切愿求的宝藏；
凡是所希求的一切，都能藉此获得。
对于依此方法而行者，事情必定能够成就，所以说“对净信之事……应当了知”。
如此，对三宝的礼敬，由于成就了无与伦比的福田，具有不可估量威力的殊胜功德，因此即使在充满种种障碍的世间生活中，也能摧毁一切作为障碍根源的染污，并且防止怖畏等灾患。
因此善说道：“应当了知，在解释开始时礼敬三宝，是为了使如所承诺的解释能够无障碍地圆满完成。”
然而，如此想要作有意义的三宝礼敬者，由于佛宝是其余诸宝的根本，所以首先说出对佛宝的礼敬——
“心怀慈悲而清凉……（乃至）……脱离诸趣”。
因为法宝与僧宝都以佛宝为根本，而在其中，僧宝又以法宝为根本；这种情形应当藉由义注中所举的诸如“世尊如满月，他所说的法如月光的聚集，僧团如因月光而心生喜悦的世间”这类譬喻来加以阐明。
又或者，因为是一切众生中最殊胜者，所以首先说佛；因为从佛而生、由佛所教示，其次说法；因为共有那法、又能修习那法，其次说僧。
应当依照义注中所载的方法了知这种次第：“又因为是引导一切众生趣向利益者，所以首先说佛；因为法本身就是一切众生的利益，其次说法；因为是为证得利益而修行、又已证得利益者，其次说僧。”
在作对佛宝的礼敬时，由于以称扬为先导的礼敬比单纯的礼敬更为殊胜，所以以“心怀慈悲而清凉”等词句，显示出以称扬为先导的性质。
因为藉由以称扬为先导的礼敬，显示出大师具足殊胜功德；由此显示出大师是无上的应礼敬者；由此又显示出自己的礼敬已投于良田；由此再显示出这已投于良田的礼敬，正是达成所愿之事的原因。
在显示这种以称扬为先导的性质时，他想要解释的这部经藏教说，正是以慈悲与智慧共为主导的，不像律藏教说那样以慈悲为主导，也不像论藏教说那样以智慧为主导，所以他所展开的称扬正是以此二者共为主导的。
因为这正是论师的惯例，即依所要解释的内容而作相应的称扬。
正因如此，在解释律藏教说之初，展开了以“……即使经历亿万劫……乃至……那位大悲者……”（《波罗夷·义注·造论缘起》）为主的以慈悲为主导的称扬；而在解释论藏教说之初，则展开了以“……如慈悲……乃至……随其所欲……”（《法集论·义注》1）为主的以智慧为主导的称扬。
因为律藏教说是以慈悲为主导的：世尊纯粹出于不顾及意乐等差别的慈悲，甚至从平凡人那里听取本不该听的事、询问本不该问的事、说出本不该说的话，从而制定了学处。
正因如此，世尊虽然惭愧之心已达极致，心却被大悲所策动，在大众之中说出了连世间善人都该回避的诸如“（肉）外突”“（二便道）相通未分”等语（《波罗夷》185，指身体异常的律学用语），以及依所犯而呵责的话语；又为了各种学处制定的缘由，在韦兰阇等地也亲身承受了身体上的劳苦。
因此，尽管就如同其他地位、缘起、宗义等论说一样，能促成戒律制定的智慧因其不共于他人而具有极为殊胜的作用，然而慈悲的作用比这更为突出，所以说律藏教说是以慈悲为主导的。
因为该教说以慈悲的作用为主，所以是以慈悲为主导的；而论藏教说则纯粹以智慧为主导，因为能如实通达诸胜义法自性的智慧在其中格外殊胜地运作。
而经藏教说则是以慈悲与智慧共为主导的，因为能辨别各类众生意乐、随眠、胜解、行等差别的智慧，以及对众生的大悲，都在其中格外殊胜地运作。
因为在经藏教说中，世尊以大悲而屡屡入定，随顺所化者的意乐，在他们的相续中确立了甚深的义理。
因此应当了知，所作的称扬正是与所要解释的内容相应的、以慈悲与智慧共为主导的称扬，这就是此处的总义。
这是逐分释义——因为有“散”的意思，所以称为慈悲；意思是通过使（苦的）因缘残缺而驱散、除去他人的痛苦。
或者，因为在受苦者身上运作、施展，所以称为慈悲。
又或者，因为有“伤害”的意思，所以称为慈悲；意思是当他人受苦时，会使有悲心者感到伤痛、烦扰，或者说它能消除他人的痛苦。
又或者，因为当他人受苦时，会使善人的心颤动、忧伤，所以称为慈悲。
又或者，“kaṃ”意为乐，因为遮止了乐，所以称为慈悲。
因为这种想要除去他人痛苦的意愿，会使有悲心者不顾自身的安乐，从而遮止、阻碍了他们的乐；在所有这些解释中，应当依循语法学的规则来理解词的构成。
因为被受热所苦者所依止，所以称为“冷”；也就是能平息炎热的东西。
因为“取”此冷，所以称为清凉，“我要搅乱你的心，或劈开你的心脏”（相应部1.246；经集·阿罗婆迦经）这一处，“心脏”一词指的是胸部；在“肾脏、心脏”（中部1.110；2.114；3.154）这一处，指的是心脏这个所依处；在“从心而知心，我想，才能加以剖析”（中部1.63）这一处，指的是心识；在这里也是同样，就内在的意义而言，心识本身即是心。
又或者，因为“取”自身的本性，所以称为心；语源学家说，这是把“ra”音换成了“da”音。
因悲而心清凉的人，也就是“心怀慈悲而清凉者”；这就是所谓心怀慈悲而清凉。
诚然，慈心与喜心，由于其本性不会退失带来利益与安乐等的禅那，又因为与瞋恨等正相违背，以断除众生相续中的热恼的方式运作，因此也具备使心清凉的原因；然而，由于以除去他人痛苦的方式运作、以不能忍受他人受苦为体性、属于不害之性的，唯有慈悲，才特别是世尊之心清凉的因缘——就如同心的轻安一般；因此，唯独说它是心清凉的原因。
或者应当理解为：是以慈悲为代表，说明慈心与喜心也是使心清凉的原因。
因为并非在一切场合都要毫无遗漏地阐明全部意义，也可以按照“举主要者”“举相伴者”“举不可分离者”等方式，随所能表达的加以理解。
再者，与之相应之智，属于六种不共智之列，是不共智之殊胜所依，具有超胜之性；而且由于遍及自身境界，犹如一切智那样毫无遗漏，达到了大悲的境地，具足了不与他共、超胜的性质，所以唯独说慈悲是心清凉之因。
又或者，虽然慈心与喜心，由于其本性不会退失带来利益与安乐等的禅那，也具有殊胜的、作为心清凉之因的性质，但因为它们也是一切佛德殊胜的根源，其根源就在于慈悲，所以只说慈悲才是心清凉的原因。
因为一切佛德，都源自慈悲。
因为世尊轮回中的苦恼热恼，正被慈悲的威力所平息；由于欲求除去他人痛苦，历经无数的劫，他毫不疲厌地致力于圆满成佛所需的一切法，并已成就了以法为主导的地位；即使面对众生聚集所带来的令人心生热恼的种种因缘，他心中清凉的状态也丝毫不曾改变。
应当理解，在这三种解释之中，第一种解释所摄的，是尚未特化的、属于佛地的慈悲；第二种解释所摄的，同样是已达到大悲境地的慈悲；第三种解释所摄的，是从最初发愿开始，贯通三个阶位而运行的世尊之慈悲。
因为有“了知”的意思，所以称为智慧；意思是依照事物的本性、以种种方式加以通达。
又或者，因为有“使人了知”的意思，所以称为智慧；意思是它使该事物的意义变得显明。
正因它断除了所知障，并以种种方式照明诸法的本性，所以称为智慧之光。
因为对于具足智慧者来说，即使只结跏趺而坐，一万个世界也会成为一片光明。
因为世尊曾这样说：“诸比丘，有这四种光明。
哪四种呢？
月光、日光、火光、智慧之光，诸比丘，这就是四种光明。
诸比丘，在这四种光明之中，最殊胜的就是智慧之光。”（增支部4.145）
被它所驱散，即被特别地根除，所以称为“被智慧之光驱散”；这里所说的特殊性，将在下文加以说明。
众生因它而迷惑，或者它自身即是迷惑，或者它仅仅就是迷惑本身，所以称为痴，也就是无明。
正因它遮蔽了境界的本性，犹如黑暗一般，所以称为痴暗。
虽然“暗”一词即便不作比况，本身也能表达无明之义，但由于此处与“痴”一词并列，宜理解为对它的进一步限定，所以才作了这样的比况。
痴暗被智慧之光驱散者，即“以智慧之光驱散痴暗者”；这就是所谓以智慧之光驱散痴暗。
然而，一切漏尽者不也都是以智慧之光驱除了无明黑暗吗？那么为什么要以这种与他人不共的殊胜功德来称扬世尊呢？
因为由于断除了习气，具有不与他人共有的殊胜性。
因为，即使一切漏尽者都以智慧之光驱除了无明黑暗，但正如信解者与见至者有别，声闻与辟支佛的断烦恼，与正等正觉者由于断除习气的断烦恼相比，仍然是有差别的。
又或者，因为世尊无需他人教导，便在自身相续中彻底成就了无明黑暗的消除，并且在其中获得了一切智以及诸力的自在，又因以说法的殊胜威力，使之在他人的相续中也如实地生起，所以唯独世尊应当以“以智慧之光驱散痴暗”这一殊胜之德而受到称扬。
在这一种解释中，“智慧之光”一词，以共同的表述方式或以“取其一而略去其余”的方法，摄尽了驱除自身相续中之痴的证悟智，以及驱除他人相续中之痴的说法智。
应当理解，这与前一种解释仅指证悟智不同。
另一种解释：由于世尊的智慧能穷尽一切所知，所以应当从这一意义上理解对世尊的称扬——即以能够彻悟一切所知法自性的、称为无碍智的智慧之光，驱散了遮蔽一切所知法自性的痴暗，也就是以身为无碍智、不与他人共有的智慧之光驱散痴暗。
然而在这种意义的解释中，应当理解为：由于是在驱散痴暗之后才证得的，所以无碍智以因表果的方式，在自身相续中被称为驱散痴暗。
因为由发心的圆满而连同习气一并断除烦恼，才称为断除所知障；而在他人的相续中，由于无碍智是驱散痴暗的原因，就以果表因的方式，把无碍智本身说成是驱散痴暗。
所谓“无碍智”，就是一切知智，凭借它进行法的教说与省察。
这两种智，就意义而言其实是同一个。
由于一切知智毫无遗漏地以有为法、无为法、施设法为所缘，对此毫无障碍，所以就其无所滞碍的运行而言称为无碍智；然而为了从境界运行的角度显示它与其他智不共的性质，就将其分作两种，列在六种不共智之中说明。
那么这里是什么缘故，唯独取无明的断尽，以断德圆满的方式来称扬世尊，而不取更为殊胜的、无余断尽一切烦恼呢？
回答是：正因为说“断除它”，由于与之同位，就已经彰显了断尽一切杂染，所以这里其实已经涵盖了无余断尽烦恼之义。
因为没有哪一种杂染，是在无明被无余断尽之后而不随之断除的。
又或者说，正如明是一切善法生起与轮回止息的原因一样，无明才是一切不善法生起与轮回相续的主要原因，所以只需说断除它，就已经成就了断尽一切杂染的说法，因此唯独取它一者。
又或者，由于无明是一切杂染法的顶点，所以唯独取断尽它一者。
正如说：
“当知无明是顶点，明则能摧破此顶点；
它与信、念、定，以及欲、精进相应。”（《经集》1032；《小义释》51）
所谓“为人天、大梵天及世间所尊崇者”，在这里，按第一种意义，不加区分地一切有情也可称为“人”（naro）；但在这里是按第二种意义，唯指人类男子，否则“世间”一词就说不通了。
“正如属于第一种意义的有情，因以另一种意义而居于最胜地位、处在前列高处而运行，所以称为‘士夫’；同样地，因引领居长者之位，所以称为‘人’。
因为即使是身为儿子或弟弟的人，对于母亲或年长的姐姐而言，也处在如同父亲一般的地位，更何况是身为丈夫者对于其他女子。”这是在《律注》（43-46）《船宫殿注》中所说的。
或以省略同类词的方式，或以复数词尾的分析法解释：众人被称为“narā”；死亡即“死者”（maro），没有它的就是“不死者”（amarā）；与人们及与不死者共同的，即是“连同人与不死者”（sanarāmaro）。
上升、升起、升起后而变得显著，所以称为“重”（garu），因为“gara”一词用于表示“上升”的意思。
又，如同石伞一般因具有沉重的含义，也被称为“重者”。
于父母、师长处，于难以承担、不轻微的事，
于伟大、崇高之处，以及于非精于技艺等之处，
又同样于殊胜色相的地方，“重”一词都可运用。
而在这里，则用于一切世间的导师、如来。
但有人说：“取‘garu’与‘guru’两种形式，‘garu’表示沉重之义，而‘guru’才表示师长之义”，这种说法不应采纳。
因为在巴利语的范围内，对于以上所说的一切意义，都应当取“garu”一词来表达，因为可见到由“a”变为长音“ā”而形成的带增音的名词派生词“gāravaṃ”（尊重）。
而在梵语的范围内，就应当取“guru”一词，因为可见到“u”经增音变化而形成的另一种名词派生词。
“连同人与不死者”再加上“世间”，即是“连同人与不死者的世间”；此世间的“尊崇者”，即如此称呼，所以说“为人天、大梵天及世间所尊崇者”。
也有诵作“为人天等世间所尊崇者”（另一读法）的，这也是由于属于圣者所说偈颂的体例，且就意义而言也是恰当的。
因为就意义而言，诸天神虽然寿命长久，但依其各自的限量而言，因具有终将死亡的本性，所以仍被称为“死者”（marū）。
由此显示：如同对天与人一样，世尊对其余的有情也依各自的相应程度带来殊胜功德，即世尊对他们同样有所饶益。
然而在这里，天与人是主要的，那么为何却把他们表示为次要的呢？
因为就意义而言，他们的主要性本应被理解为已涵盖在内。
因为语词的顺序是一回事，意义的顺序又是另一回事，所以不应依语词的顺序来质疑主次的关系。
因为在这类复合词中，主要的成分有时也会被表示得像是次要的一样，例如“连同国王的会众”这一说法；所以在一切处都应当就意义去探求其真实用意，而不应仅依文句表面。
正如古德所说：
“因为怙主所说的是义理这一皈依处，
而非文句，这位利益世间的大仙人。
所以不应在文句上生起爱乐，
有智慧的人应当把心安立于义理。”（见《疑惑度脱义注·第一波罗夷篇释》）
固然“世间”依有情世间、行世间、器世间可分为三种，但由于这里所要表达的是尊贵之义，唯有能成就恭敬之义的才相应，所以此处的意义应当依有情世间来理解。
因为在这里善恶业及其果报得以显现，所以称为世间；精通语言学的人也认为“世间”一词含有“见”的意思。
这里所说的“不死者”，是指以化生而生的天人。
另一种解释：这里“世间”一词具有集合之义，因为它是依聚合而被显现、被安立的。
“与人同在”称为具人者；那些（连同）不死者，就称为具人天者；他们的世间也是如此，应依前述的方法来解释。
这里“不死者”一词，不仅包括以化生而生的天人，也包括清净天。
因为从胜义谛而言，他们没有死亡，所以也称为不死者。
然而在这层意义中，只举出“人与天”，这是依最胜的说法方式，就像“天人之师”这样的表述（《长部》1.157，255）。
因为世尊以远离一切损害为先导、致力于无余安立利益与安乐的、无与伦比的行持成就，对连同天人的众生具有至极的饶益，又具足无量无比的威德功德，所以是一切有情中最殊胜者，在无量世界中，对无量众生而言，是至高无上、非余者所共有的恭敬之处。
固然，由于同样的饶益，世尊对女性而言也同样是应受尊敬的，只是为了显示主要的世间，才用阳性词来表述，应当如此理解。
而语源学家则认为，在不作区分的判定之处，也是以同样的方式来表述的，就像“人、龙与乾闼婆，礼敬之后便离去”这样的说法（《譬喻经》1.1.48）。
又这样说道——
“无论用中性词，还是用阳性词来表达；
应当知道，在不作区分而判定之处，都是这样来表述的。”
至于这里的“礼敬”一词——
在现在式、命令式，以及愿望式这些语基中；
在这三种情形中，都会用到“礼敬”这个词。
但在这里是用现在式，因为不可能与其他情形并存。
其中的意义应依第一人称来理解，即“我礼敬”。
诸位阿闍梨认为，“礼敬”一词含有“恭敬”与“赞颂”之义，应当补入“善逝”一词或“怙主”一词来解释。
其行止美善，所以称为善逝。
这里的“行”有身行与智行两种，身行又分为趣向所化众生之行，以及一般的行走两种。
因为世尊趣向所化众生之行，必定能成就他们的利益与安乐，所以是美善的；同样，由于其色身以三十二相、八十随形好庄严，其一般的行走也没有过急、过缓、蹒跚、拖沓、局促、佝偻、紊乱等过失，就像王家天鹅、公牛、大象、兽王的步态一样，也是美善的；而具足清净、广大的慈悲、正念、精进等殊胜功德的智行，从发愿求菩提开始直到证得大菩提为止，都是没有过失的，所以也是美善的。
又或者，以自生智完全了知一切世间——依遍知现观而遍知，正确地趣入、通达，所以称为善逝。
因为凡是“趣”所表达的意义，也就是“觉”所表达的意义；
凡是“觉”所表达的意义，也就是“趣”所表达的意义。
同样，依断现观而断除世间集，使其达到不再生起的法性，正确地趣入、超越，所以称为善逝。
依作证现观而正确地趣入、证得世间灭，所以称为善逝。
依修习现观而正确地趣入、行于导向世间灭的道，所以称为善逝；这层意义应当依《大义释》《小义释》（38；27）中“以须陀洹道所断除的烦恼，不再返回、不再退转、不再回归”等“善逝”一类的解释方法来阐明。
另一种解释：趣入、证得美善的正等正觉，或就是涅槃，所以称为善逝。
或者，如实地、真实地、有意义地，恰如其分地、应时地向所化众生正确宣说，所以称为善逝，将“d”音转为“t”音，就是“善逝”。
由于善恶业而趣向受生，所以称为诸趣，也就是种种受生的有。
这些趣依地狱等区分为五种；由于证得圣道而使一切导向诸有的业不再能招致果报，从而止息，因此脱离了这五趣的系缚而得解脱，所以称为脱离诸趣者。
因为那些趣向更高的有的天人，虽然依各自业果成熟的时候，从这个那个的有中得以解脱，但只是暂时的解脱，并非彻底断绝系缚而解脱；而且由于导向各自的有的业尚未被圣道止息，他们仍属于诸趣所摄；世尊则不是这样。
世尊则是依上述方式彻底断绝系缚而解脱的。
因此，这一词显示世尊完全不属于任何一趣。
由于世尊被称为“超越诸天的天中之尊”，
因此才这样说——
“若我要以何因缘化生为天，或乾闼婆，或飞禽；
或以何因缘趣向夜叉，或转入人的身份；
使我趣向那些的诸漏，已经灭尽，已被摧毁，已成空无。”（《增支部》4.36）
因为将各人导向各自趣处的业与烦恼，已经在大菩提树下藉最上道断除净尽，世尊已完全没有归属于那些趣处的可能，因此说世尊完全解脱于一切有、生、趣、识住及众生居所与众生类。
另一种解释是：诚然，就有余涅槃界而言，世尊确实解脱于那些趣处；但这一点已经被“以智慧之光驱散痴暗”这句话所含摄，所以应当理解为：这里是以无余涅槃界来称扬世尊的。
这里，是以自利圆满与利他行两方面来称扬世尊的。
其中，证得无碍智，连同习气一并永断烦恼，以及证得无余涅槃，这些称为自利圆满；而由于心中不顾求利养恭敬等，致力于宣说能出离一切苦的法，对提婆达多等心怀敌意的众生也常怀饶益之意，以及等待所化众生智慧成熟的时机，这些从意乐上说称为利他行。
其中，利他行从意乐与实行两方面来说是两种，自利圆满则是三种，这首偈颂已如其所应地予以说明。
以“心怀慈悲而清凉”一句，是从意乐上说明利他行；以善逝一词表示正确宣说之义，是从实行上说明利他行。
以“以智慧之光驱散痴暗”“脱离诸趣”这些话，以及以善逝一词表示通达四谛之义，说明了三种自利圆满；又以该词剩余的含义，以及以“为人天、大梵天及世间所尊崇者”这句话，说明了一切自利圆满与利他行。
另一种解释是：是从因、果、饶益众生三方面来称扬世尊的。
其中，因是指与大悲相应，以及圆满菩提资粮，这两者都已由第一句从字面义和引申义两方面加以说明。
果则由于智、断、威力、色身的成就，共有四种。
其中，以一切智智为近因的道智，以及以此为根本的十力等诸智，是智慧的成就；使连同习气在内的一切杂染永不再生起的法性得以成就，是断的成就；对随愿成办拥有自在的支配力，是威力的成就；而作为整个世间眼目灌顶之处、以相好庄严的自体的成就，则是色身的成就。
这些当中，智与断的成就由第二句说明，同时以善逝一词表示通达真谛之义；威力的成就由第三句说明；色身的成就则以善逝一词表示身行庄美之义，因为若无相好圆满，就不会有这样的身行。
如上所说的两种利他行，即饶益众生的成就，这也应当理解为是以善逝一词表示正确宣说之义而加以说明的。
再者，藉这首偈颂，论师阐明了正等觉及其根本、其实行等诸多佛德。
因为论师们有这样的习惯，即以某种方式传达另外的义理。
如何呢？
以“心怀慈悲而清凉”一句，就显示了正等觉的根本。
因为世尊心受大悲驱使，发起为救度众生出离轮回泥淖的誓愿，依次圆满诸波罗蜜，而证得了无上正等觉，所以悲心是正等觉的根本。
以“以智慧之光驱散痴暗”一句，就显示了正等觉本身。
因为以一切智智为近因的最上道智，以及以最上道智为近因的一切智智，都被称为“正等觉”。
以善逝一词表示正行之义，就显示了通往正等觉的实行，因为这表明它是被悲与慧所摄持、远离沉没与掉举、远离执取与追求、远离欲乐与自苦两端、远离常见与断见等两边执著的中道；由此，也以其余的话显示了正等觉之主要与次要目的的区别。
其中，度脱众生出离轮回大暴流是主要目的，其余的则是次要目的。
在这两者当中，藉主要目的显示了利他行，藉次要目的显示了自利圆满，藉两者共同显示了在自利利他等四种人当中，世尊属于第四种人的地位。
藉此又阐明了世尊是无上应供者、是至高应礼敬者，以及自身是堪受礼敬之田这一点。
再者，取“悲”一词，是因为它显示了在世间法中证得广大境界这一不共功德，由此显示一切世间功德的成就；取“慧”一词，是因为它显示了作为一切智智近因的道智，由此显示一切出世间功德的成就。
因为由这两者合取所成就的义理，正是以“为人天、大梵天及世间所尊崇者”等语详细阐明的。
取“悲”一词，显示了没有烦恼杂染而趣入；取“慧”一词，显示了远离烦恼杂染。
同样，取“悲”一词，显示了世尊随顺世间通用说法的行止，因为悲属于世间言说的范围；取“慧”一词，显示了不超越世间通用的说法。
因为若不通达诸法的自性，就会超越诸法的自性，而执取有情等的虚妄想。
同样，取“悲”一词，显示了大悲等至的安住；取“慧”一词，显示了三时中无碍之智、四谛智、四无碍解智、四无畏智——由于取“悲”一词已摄入大悲等至的智，其余不共诸智、六神通、于八众中无所动摇之智、十力、十四种佛德、十六种智行、十八种佛法、四十四种智事、七十七种智事等诸多种类的慧的差别，由此显示了智的运行范围。
同样，取“悲”一词，显示了行的成就；取“慧”一词，显示了明的成就。
取“悲”一词，显示了以自我为增上；取“慧”一词，显示了以法为增上。
取“悲”一词，显示了作为世间怙主的状态；取“慧”一词，显示了作为自己怙主的状态。
同样，取“悲”一词，显示了先行造益者的状态；取“慧”一词，显示了知恩的状态。
取“悲”一词，显示了不苦恼他人的状态；取“慧”一词，显示了不苦恼自己的状态。
或者说，取“悲”一词，显示了成办作佛者之法的成就；取“慧”一词，显示了成佛境地的成就。
同样，取“悲”一词，显示了度化他人；取“慧”一词，显示了度化自己。
同样，取“悲”一词，显示了对一切有情心怀摄受之心；取“慧”一词，显示了对一切法心生厌离，因为一切佛德都是以悲为始、以此为根本因，以慧为终，因为在此之上再无须作的了。
如此，通过显示始与终，便显示了一切佛德。
同样，取“悲”一词，显示了以戒蕴为前导的定蕴。
因为戒以悲为其根本因，戒是从远离杀生等而生起的，而这戒与三种禅定相应；以“慧”一词，则显示了慧蕴。
戒是一切佛德的开端，定居于中间，慧是终结——如此，以此方式，也显示了一切佛德在始、中、终皆善，因为是依循这一方法而显示的。
因为唯有这种方法——即取此法门——才是无遗漏地显示佛德的方法，否则谁又能逐一无遗地显示世尊的功德呢？
正因如此，才说——
“纵使佛陀为佛陀宣说赞辞，
哪怕历经一劫，宣说其余的功德，
这一劫在漫长悠远的时间中终将耗尽，
如来的赞辞却不会穷尽。”
正因如此，具寿舍利弗尊者，在被世尊问及关于佛德的界定时，也回答说“不是这样，尊者”，加以否定，并说“但是，尊者，我了知法的相续”，这在《信乐经》中有所记述。
如此，以对世尊全部一切智功德的简要称扬为先导，作了礼敬之后，如今又要以对正法的称扬为先导，作礼敬，于是说**“佛陀既……”**等语。
其中，依照文句次第的简要义理是——具足上述种种功德聚的佛陀，修习了那称为法的圣道——即连同前分修行的法而成为圣道的法——又证得了那称为法的果、涅槃——即连同教法、行法而成为果、涅槃的法——由此证得了称为正等菩提的佛的境地，他也礼敬那离垢无上的法。
其中，先说“佛”这个词——“觉悟诸谛者为佛。
令众生觉悟者为佛”，其义应依照这样的解释方法来理解。
又或者，由于证得最上道智，连同习气一起，从迷惑的沉睡中彻底出离，又由于证得庄严着无量功德聚的一切智智而处于觉醒的状态，所以名为“佛”——依觉醒与开敷的含义而言为佛。
又或者，由于没有任何应知的法是他所不觉知的，因此对于所知的特殊对象不作被动格的理解，而没有被动语态的意欲，所以唯有能作者的表示方式才能成立，因此也可以说是因为“觉悟”而称为佛。
因为若不举出限定的对象，便可理解为所应取者是没有限定的，就如“已受戒者不布施”一样。
如此理解，应知“佛”这个词的成立，是不涉及特殊行为对象而唯就能作者而言的；然而就义理而言，佛是这样的：由波罗蜜所熏习、以自生智连同习气一起摧毁灭除了一切无余烦恼、以大悲与一切智智等无量功德聚为所依的相续的蕴，即是佛，如说——
“所谓佛，即是那位世尊，是自觉者，无师而自悟，在从前未曾听闻的诸法中，自己觉悟了诸谛，于其中证得了一切智，以及于诸力中证得了自在”（长部注·192；中部注·97；无碍解道·161）。
“竟”这个词表示尊崇之意，以此显示：连世尊这样具足如此殊胜功德者，也修习并亲证了这样的法，才证得了佛的境地，那么其余弟子等证得果位就更不在话下了——由此在法上表示尊崇之意。
“佛的境地”，即是正等菩提。
因为以那作为标相的、作为一切智智近因的最上道智，以及作为最上道智近因的一切智智，在世尊身上就有了“佛”这个名称，缘取此为所缘的智也如是运行，此处就称为“状态”。
觉知的言说依此而生起，因此称为状态。
正如所说——
“依何何种标相，觉知之言说得以运用；
即以那各各标相为标相的状态的因缘而被宣说。”
“修习成就”，意为使之生起，或使之增长。
“亲身证得”，意为使之现前。
“既”一词与“又”一词，在此二处都表示并列之义。
因为通过这两个词表明：世尊并非只凭对法的修习就证得佛的境地，也并非只凭对法的证得就证得，而正是凭这两者共同达成的，如此表示并列之义。
“证得”，意为已到达、已获得之意。
此词与“佛的境地”一词相连结。
“垢秽已尽”：在此，因缺失之义而运作，所以称为“离”；离于垢秽，所以称为“离垢”；或者，其垢已离尽者，所以称为“离垢”，即此“垢秽已尽”。
也可见到“垢秽已尽”这样的异读。若是如此，则纵然“gata”一词没有前缀，也应当理解为像带前缀的用法一样，表示“缺失”之义，因为语根本有多种含义。
因为有“离去”、“消失”之义，所以称为“已离”，即法。
或者，“垢已离去”，依前述方法而成复合词。
“无上”，意为没有比它更高的。
使依教奉行者不堕于恶趣与轮回，并护持他们，所以称为“法”，即九种出世间法。
因为它能阐明那出世间法，又因为可以获得作为证得与观照法门的缘故，此处也把教法包括在内。
确实如此，因为义注中说：“他证入了阿毗达摩法门的（如海般深广的）领域，通达了三藏”，又因为说“修习并证得了那个法”，由于适合作为修习与证得的对象，应当理解为：此处也把作为成佛之因的诸波罗蜜，连同前分的增上戒学等一并包括在内。
因为它们也由于远离对治而“垢秽已尽”，又由于不与他人共通而“无上”。
那么，世尊究竟是如何修习并证得它们，从而证得佛的境地的呢？
答曰：世尊为使众生脱离轮回的苦而发大誓愿，怀有能忍受大悲、性情柔和的意向，凭借布施、调御、克制等由殊胜智慧净化而无染的至上诸法，在四大阿僧祇劫又十万劫中，恭敬、不间断、毫无遗漏地通过修习与证得而在业等方面获得自在，具有令人惊叹、不可思议的大威力，在增上戒与增上心方面达到最高的波罗蜜成就；世尊在缘起法中，以二十四俱胝十万种途径，运用大金刚智，从而证得了称为无上正等正觉的佛的境地。
而藉由这首偈颂，依其相应之处，以明与解脱成就等诸多功德来称扬正法。
如何呢？
在此，“修习成就”一词是以明的成就来称扬，“亲身证得”一词是以解脱的成就来称扬。
同样，前者以禅那的成就，后者以解脱的成就。
或者，前者以定的成就，后者以等至的成就。
又或者，前者以尽智之性，后者以无生智之性。
或者，前者以如闪电之喻，后者以如金刚之喻。
或者，前者以离欲的成就，后者以灭的成就。
同样，前者以出离之性，后者以解脱之性。
或者，前者以因之性，后者以无为之性。
或者，前者以见之性，后者以远离之性。
或者，前者以增上之性，后者以不死之性，来称扬法。
又或者，以“修习那个法而证得佛的境地”一句，来称扬法是善说；以“亲身证得”一句，来称扬其可现见性。
同样，前者以不待时性，后者以来见性。
或者，前者以引导性，后者以应由自身各别了知性。
或者，前者以连同前分戒等的有学戒定慧诸蕴，后者以连同无为界的无学诸法，来称扬法。
而以“垢秽已尽”这一显示无杂染的词，以清净性来称扬法；以“无上”一词，藉由显示没有其他更殊胜者，以圆满性来称扬法。
或者，前者以断的成就，后者以自性的成就。
或者，前者以适合作为修习之果。
因为凭借修习的功德，它能拔除染污的垢秽，所以以此说明修习行为的果。
后者以适合作为证得之果。
因为再没有更进一步应做的事，由于不与他共通而具有无上性，这是由证得所产生的，所以以此说明证得的果。
如此简略地以一切正法功德为正法作了先赞叹后礼敬之后，现在为了先赞叹圣僧团再作礼敬，就说了“善逝的亲生子”等语。
其中，“善逝”是表示关系的说法，应当与“诸子”一词相连结来理解。
生于胸怀、由胸怀所生、或由胸怀养育者称为“亲生子”；在亲生子、田生子、弟子、义子这四种子当中，指的是亲生子；而圣者由于与亲生子相似，因此被称为“亲生子”。
正如世间人的亲生子由于是父亲亲生的缘故，能特别分享父亲财产的遗产；同样地，这些圣弟子由于在听闻正法时，以圣者的出生方式而出生，也特别分享世尊所有的解脱之乐与法宝这份遗产。
或者说，圣弟子们由于世尊说法的威力而趋入、已趋入圣者的境地，由于是在世尊胸怀中经由努力所生，没有借助任何譬喻，就直接够格被称为“亲生子”。
确实如此，因为他们是被世尊以观察其潜在倾向、行为、意乐等，并以心中思虑其过失、防止其陷于过失、令其安住于无过失中，以戒等法这一身躯的滋养而养育长大的。
正如世尊在《如是语》中所说：“诸比丘，我是婆罗门……乃至……你们是我从口中所生的亲生子。”等等。（如是语·100）
难道弟子所说的教法不也能带来圣者的境界吗？
确实如此，但那教法由于以世尊的教法为根本，又没有相等方面的特别差异，所以只被算作“世尊的说法”；因此应当说他们是世尊的亲生子，以此说明在四种子当中，圣僧团属于亲生子这一类。
净化、洗涤自己的家族，或使父母的心得到满足，这就是“子”，即亲生子等四种。
而圣者由于净化了法的传承，又以随法而行使世尊的心意满足，与世尊相类似，所以被称为世尊的“子”，这是就他们而言的。
这与“众”一词相连结。
因为是染污的因，能杀害、损害功德，所以称为“魔”，指天子魔。
借此能捆缚他人，所以称为“军”；魔的军队也是如此；能摧毁、搅乱魔与魔军的，称为“摧毁魔军者”，指他们。
虽然本该说成“摧毁魔与魔军者”，但由于取部分的相状而省略其余的用法，所以这样说。
或者说，由于“魔”一词紧邻在前，“军”一词应当理解为包含魔军在内；此处由于偈颂格律的缘故而用短音。
有的地方读作“摧灭魔军者”，但这个读法并不恰当，因为这首偈颂属于圣者所生一类的性质。
难道在圣弟子证得道果时，天子魔或魔军不会像对世尊那样加以阻挠吗？那么为什么这样说呢？
因为使其应受阻挠的原因已被摧毁了。
确实，由于使他们应受阻挠的原因——烦恼——已被摧毁，所以他们也就等于被摧毁了。
或者说，正如蕴魔、行魔那样，天子魔在毁灭功德方面也起着协助的作用，因此这里的烦恼军力被称为“魔军”，正如世尊所说——
“欲贪是你的第一支军队，第二支称为不乐；
第三支是你的饥渴，第四支称为渴爱。
第五支是你的昏沉睡眠，第六支称为怖畏；
第七支是你的疑惑，第八支是你的覆藏与顽固。
利养、名声、恭敬，
以及以邪法所得的声誉；
凡是自我标榜，
又轻视他人的人。
那牟质（魔波旬）啊，这就是你的军队，是黑暗者用来打击众生的；
没有勇气的人无法战胜它，唯有战胜它，才能获得安乐。”
而那烦恼之流，被这些圣弟子——分为一千五百种，或者说无量种——用念、择法、精进、止等功德之器逐一搅动、摧毁、破坏了，因此他们被称为“摧毁魔军者”。
这里的“搅动”，即摧毁，或者说破坏。
此外，由于他们成为蕴魔、行魔、死魔、天子魔的伙伴，又摧毁了被称为“军”的烦恼魔，因此也可以采用“摧毁魔军者”这样的意思。
这样一来，由于摧毁了五种魔，这个意思才算圆满。
因为圣弟子借由遍知而断除集，摧毁了蕴魔；借由使伙伴丧失作用、令其完全不再运作，摧毁了行魔；借由超越其力量所及的范围，摧毁了死魔；又借由断根之断，令其在一切方面都不再运作，摧毁了天子魔与烦恼魔——这句话正说明了他们成为亲生子的原因，以及在三种儿子中属于随觉子的缘由。
正因为摧毁了魔军，他们才是世尊的亲生子，也是随觉子。
“八”是数目的限定，这表明尽管他们由于种种差别而在数目上分为成百上千种，由于成就圣者身份的道与果诸法的差别，也不会超出这个数目的限定，因为不会超出安住于道、安住于果这两种身份。
“也”这个词，或说“亦”这个词，是由于文句修饰等缘故而用在了不合常规的位置，应当把它连接到“圣僧团”这里来理解，藉此把不仅是佛与法、而且圣僧团也包括在内的意思合并起来表达。
虽然并不存在脱离部分而独立的所谓整体，因为整体是依部分而说的，但为了用可认知的整体来限定不可认知的整体，所以说“这八辈之众”；藉此表明，“圣僧团”这里的整体性，并非由于任何形状等因素或身体上的聚合而成立，而唯独是由于安住于道、安住于果的身份而成立的。
应当把各个部分合并起来加以推度、思量，或说应当把它们汇聚、结合起来，这就是“众”；由于连音等缘故，这同一个词也写作“samoho”。
因为这两种读法都说得通。
依训释之法，由于远离烦恼，不行于非正道而行于正道，故称为“圣者”。
又或者，由于是连同诸天的世间应当亲近、值得亲近之处，且亲近者能因此成就其目的，故称为“圣者”；由于依见与戒的共同性而聚合，或者说由于共同的作业而以聚集的方式和合，故称为“僧”；圣者之僧，即是圣僧；或者依前述之法，圣者即是僧，因此是圣僧，也就是“圣僧团”。
因为在世尊之后，佛宝与法宝也要依靠僧宝才能被证得，为了说明圣僧团的巨大恩德，所以只在这里说“我以头顶礼”。
这个意思也必须予以承认，因为在《律藏义注》等（《巴拉基咖义注·造论缘起》）中也是这样说的。
然而有些人却把这个词也搬到前面的偈颂中去连接，这是不恰当的，因为那些偈颂是分别彰显三宝各自不共功德之处，而且前面所说的理由也适用于所有的称扬方式。
而藉由这首偈颂，显示了圣僧团的诸多功德，如出生的成就、断的成就等等。
如何呢？
因为“善逝的亲生子”这句话，说明了正等正觉者是其出生之源，藉此显示了圣僧团出生的成就。
“摧毁魔军的”这句话，因为显示了一切杂染的断除，藉此显示了断的成就。
“这八辈之众”这句话，因为显示了安住于道、安住于果的身份，藉此显示了智的成就。
“圣僧团”这句话，因为显示了在一切僧团中居于至上的地位，藉此显示了自性的成就。
又或者，“善逝的亲生子”这句话，是显示圣僧团具有清净所依的状态。
“摧毁魔军的”这句话，是显示以正直、如理的方式修行的状态。
“这八辈之众”这句话，是显示堪受供养等的状态。
“圣僧团”这句话，是显示无上福田的状态。
同样，“善逝的亲生子”这句话，藉此显示了圣僧团确实具有出世间的皈依。
因为他们正是藉由出世间的皈依，才成为世尊的亲生子的。
“摧毁魔军的”这句话，藉此显示了由誓愿的成就所成就的前分正行。
因为已经发愿并正确修行的人，才能战胜魔或魔军。
“这八辈之众”这句话，藉此显示了已摧毁对治面的有学与无学诸法，因为是以人为依据来显示道与果诸法的。
“圣僧团”这句话，藉此显示了至上应供的地位，因为已经显示了无上福田的状态。
而皈依是诸声闻弟子一切功德之始，连同前分修行的有学戒蕴等居于中间，无学戒蕴等居于终结——如此，初、中、后皆善的圣僧团的一切功德，简而言之，都已被显示出来了。
如此，藉由这三首偈颂，以简略称扬全部功德为方便，向三宝作了礼敬之后，现在为了把这种至诚的礼敬回向到所要成就的目的上，便说了“如此我”等语。
这里“如此”一词是用于指示。
藉由那三首偈颂，指示前面所说的方法。
“我”是以具格来表示自己作为作者的身份。
它要以省略的文句“我所获得的功德”来补足关联，或者这是与格的表示，须以省略的“存在”一词来补足；又或者这是属格的表示，其意为“我这以礼敬所成的功德”。
被令生信，即“清净”；具有这样清净之意或清净之心者，即“意清净”；由于这个复合词以他语性为主，所以说成“清净虔信之心的”。
又，能引发、生起、带来喜悦，故为“宝”；宝有七种或十种，而这三者也如同宝一般，这是训释家的解释。
然而在别处，佛陀等为宝的性质，仅依前面所说的词义本身、以类比的方式设想，也是说得通的。
因为对于忆念他们真实功德的人来说，依“那位世尊也即是如此”等语（《长部》1.157，255），会生起成为证得不死之因的、不少的喜悦与欢喜。
正如所说——
‘摩诃男，圣弟子在忆念如来的时候，那时他的心不被贪欲缠缚，不被瞋恚……乃至……不被愚痴……乃至……那时他的心因缘于如来而变得正直。
摩诃男，心正直的圣弟子获得义的领悟，获得法的领悟，获得与法相应的欣悦，欣悦者便生起喜。’这一段等等（增支部6.10；11.11）。
或者说，被珍视等的状态，就是“宝”这个词的含义。
因为义注中这样说过——
‘被珍视、价值贵重，无可比拟、难得一见；
为不凡之人所受用者，因此称为‘宝’。’（《小诵》义注6.3；《自说》义注47；《长部》义注2.33；《经集》1.226；《大义释》义注1.226）；
而且被珍视等的状态，因为极为殊胜、不与他者共通，唯有在佛陀等之中才能获得。
详细内容应当在《宝经注释》（《小诵》义注6.3；《经集》义注1.226）中理解。
然而这个意思并非依语源解释而说，那么是依什么而说的呢？
精通语言学者说，是依世间公认为“宝”的东西应受尊重等意义而说的。
因为使善人喜悦，因为能渡过轮回大海，因为能引向善趣与涅槃，依同义复合的方式而称为宝，不必过多繁述。
依省略同类词的构词法，或依复数词的语源解释，而说‘诸宝’。
三者的聚合，或三者的合集，或具足三个部分者，称为三；正是诸宝的三，不是其他事物的三，所以称为三宝。
然而，因为不存在脱离部分而独立的整体，所以正是这三宝本身如此被称呼，而不仅仅是那个整体；但为了照顾到整体的意义，才用了单数形式。
被礼敬，即是礼敬；正是它，称为礼敬所成，如同“布施所成、持戒所成”一样（《长部》3.305；《如是语》60；《导论》33）。
这里的礼敬，是指以身、语、意倾向于三宝功德，或者说是称扬赞叹。
再者，与那思相俱生、起辅助作用的，与信、慧、念、精进等相应的法，也是礼敬；由它所构成的，称为礼敬所成，如同“金制、银制”一样；但就意义而言，其实就是前面所说的那个思。
于三宝，或三宝的礼敬所成，即是三宝礼敬所成。
依语源解释的方法，因为能生起可尊敬的存在之果，所以称为福；又因为能使造作者自身或其相续得到净化，所以称为福；因为该语根是及物的，所以依使役的方式解释其义，但语言学者说，这个词本身的构成只是依纯粹的形式而已。
依妨碍各种成就的方式，进入、来到有情相续的中间，所以称为障碍，即现世等的不利的事。
依前面所说的礼敬的目的所述的方式，善加破除、摧毁了障碍者，称为善破诸障者。
这里的“破除”，应理解为通过遣除产生那些障碍的原因，使这些障碍不再生起。
“已经……”是表示先行动作，它与“我将阐明其义理”这句相连结。
“它的”是指以“所……”一词所指示的礼敬所成的福。
“以……的威力”，即以其力量。
‘威光、精进、智虑、自在、能力，这五者；
被称为‘威力’，也可称之为‘光辉’。’
——
在所说的诸义中，这里是用于“能力”的意思。
因为能一再地使具足此者增长、增益，所以称为“威力”；在《自说经义注》中，同一个词写作“威力”；但就意义而言，它其实就是礼敬所成之福所具有的能力，即以能促使先前所造的、作为获得成就的因的业增长力量而言，而这种能力，正是“善破诸障”的能作因，或者说是它的原因。
然而这里，通过“心怀清净信”这一说法，显示了自己净信的成就。
通过“三宝礼敬所成”这一说法，显示了三宝作为福田的成就；由此，也说明了这福由自身净信的成就与三宝福田的成就这两个方面，具足破除损害义理注解之诸障难的能力。
因为正如具足四支成就的布施思能带来现世可见的果报一样，具足二支成就的礼敬思，也能通过破除障碍而带来现世可见的果报。
如此显示了向三宝致以最高礼敬的目的之后，现在想要注释某部法的义理，于是先显示那部应被注释之法本身，为了以殊胜的功德赞叹来称扬它，就说了“长部”等等这段话。
因为这正是论师的惯例，即在各部注释的开头，都先以称扬所要注释的法的殊胜功德来加以赞叹。
因此在《破戏论疏、显扬真义疏、满足希求疏、殊胜义疏》等注释中，依次说了“能摧破他宗的学说的、能生起智慧差别的、能使说法大德生起种种辩才的，
以甚深智慧，屡屡深入其中的；
以及最初以种种方法而丰富多彩的论。
等等——
是赞叹之辞。
其中“长”是指名为“长”的（部）。
“以长经标示”是指以那些具有阐发深广、语句连贯不断特点的经而得以标示，以此说明“长”这个称呼是符合这部圣典义理的。
难道不是唯有诸经才是圣典吗？它怎么会被这些经所标示呢？
从胜义谛而言确实如此，但从假名而言，由于是依诸经而安立圣典之义，圣典是以诸经为其支分而成为具支分的整体，所以才被这些作为支分的经所标示。
正如在义与文的总集这个层面上有“经”这一用语，同样，在诸经的总集这个层面上，也有“圣典”这一用语。
由于具有缘起等精深的义理，所以是“精深”。
于此、由此，或从此而来自利、利他等义，所以是“圣典”；以它至上的意义、可希求的意义而成为殊胜者，所以是“殊胜的圣典”。
此外，比起那些被公认为圣典的外道所宣说的《婆罗多》古谈、《那罗西诃》古谈等，它更为殊胜，所以也是“殊胜的圣典”，就它而言。
“随觉的圣弟子”是指随佛陀之后而觉悟者，即随顺佛陀对真谛的通达而通达真谛的诸圣者，如上首弟子等，以阐明义理、阐扬功德的力量，而被这样称扬。
又或者，是佛陀与随觉者，依上述方式为他们所称扬，就它而言。
因为正等正觉者亲自宣说了三藏的义理阐释次第，此后由诸弟子在结集等场合中传述，诸阿阇梨如是说。
在长部义注的优婆离经注中也曾说过“所谓文集者”，详细解说之后，是阐明义理的。
“因为世尊没有未曾解说过的圣典章句，一切都已被解说过了”（中部义注·三·七六）。
“具足能生信心之德”是指对佛陀等具有能生净信之德。
难道不是整个三藏佛语都同样具有能生信心之德吗？那为何唯独这部以这种非共通之德加以赞叹呢？
因为这部特别超胜，具足更胜一筹的那种功德。
因为这部圣典，在《梵网经》等中，以毫无遗漏地开示戒与见等；在《大传记经》（长部·二·三）等中，以开示往昔诸佛的功德等；在《巴帝迦经》（长部·三·一·四）等中，以摧伏外道、无可退转的狮子吼等；在《无上经》等中，尤其以彰显佛陀之德，而对三宝生起格外殊胜的信心。
如此这般对应当被称扬的法作了赞叹之后，现在为了显示即将开始的称扬本身的来源清净，说了“为阐明其义理”等语。
因为依这首偈颂可知，这将要说的称扬，正是从经三次结集而流传下来的《长部》义注而来，除去僧伽罗语这一部分之外，别无他处而来；作者正是以此为依据而说，并非依其他而说，由此显示自己这部称扬来源的清净。
另一种解释——因为极为精深、深奥的佛陀所行境界这部殊胜的圣典，若说“我将凭自己之力加以称扬”，则是他人也无法做到的事，所以为了显示所依止的称扬，说了“为阐明其义理”等语。
依这首偈颂显示，作者是说“我将唯独依止前辈阿阇梨的威德之力来称扬其义理”，由此显示自己称扬的所依。
其中，“为阐明其义理”是指为了阐明或阐发种种义理，如文句的意义、自性的意义、所知的意义、随文的意义、随彼的意义、有余的意义、无余的意义、了义、不了义等诸多种类的义理。
由于偈颂格律的缘故而作复数形。
义理由此而被解说，故为“义注”（atthakathā），即是把“ttha”换成“ṭṭha”而成的“义注”（aṭṭhakathā），如同“逼迫之义”（paṭi.ma.一·一七；二·八）那样，这是一种双重连结之法，因为它属于雅语的构词方式。
精通声明的学者们也说过这样的规则：“如此这般，ṭṭha 是双写”，并以此为例。
凭借它来阐明其义理，随顺文句与义理的语句；
与因缘及本事相关联的，这就是所谓的义注。
“最初”等语，是指在第一次结集之时。
由于成就了最上的心自在，以及在禅那等方面具足五种自在，故为“自在者”，即大迦叶等长老，就那“五百”位而言。
“已被结集的”是指为了阐明义理，在适当之处把义注汇集起来，说“这是此处的义理，这是此处的义理”而说出的。
“此后又重新结集”是指不仅在第一次结集时，此后在第二次、第三次结集中也是如此。
并非仅仅是最初由五百位自在者所结集，而是又由耶舍长老等重新结集，这个意思应当理解为二者并举。
因为这两个并举各自总括了不同时期的行为。
既然古义注已经存在，为什么现在还要再作这部注释，岂不是重复而无意义？为了避免这种指责，作者用“锡兰岛”等语来预先说明。
正是通过这样的预先说明，指出了这部注释的缘由。
这里，“取得狮子”之义即是僧伽罗，是把“la”音改成“ḷa”音，如同“garuḷa（金翅鸟）”一词。
在那个王族中，最初的祖先是狮子王子，属于那个王族血统的、住在锡兰岛（铜叶洲）的刹帝利，乃至一切人民，依附属关系或依相似的说法，都称为僧伽罗人；他们所居住的岛，也依附属关系，或以其地名，应知就称为“僧伽罗（岛）”。
在水中发光，或水在此分两路而流，所以叫做“dīpa（岛）”，这同一个词也就是岛；就着区分而言，称为“他们的岛”，即是这个意思。
“然而”一词表示不满之意，虽然这部作品固然已经历过三次结集，但仍再度这样地被表明为“不满”之意。
由于与前一偈的意义相关联，“虽然经过结集与重结集”这样带有让步意味的连接是可以成立的。
因为在别的地方也能见到这样的用法。
“被带来”是说从瞻部洲被带来。
“然后”是指在结集之后，如此一来，就与“被带来”一词相连接。
或者，“然后”是指在摩诃摩哂陀长老带来之后，如此一来，就与“被记录”一词相连接。
因为这部义注最初由结集法藏的长老们结集三藏之后，依照与之相应的义理阐释方式而纳入诵读传承，就已经历经了三次结集；此后又由摩诃摩哂陀长老带到了铜叶洲；后来，铜叶洲的诸大长老为了防止与其他部派的见解相混杂，才用僧伽罗语记录下来。
而阿阇梨达摩波罗长老只阐明了后一种关联，因为它较难理解。
同样，“是为了岛上居民的利益”这句，也应当与“被记录”“去除后加以提升”这些词相联系。
因为即便是一个词，通过重复等方法，也可以与多种意义相联系。
依前一种关联，这里表明的是铜叶洲长老们记录的目的：为了锡兰岛居民的利益，为防止与其他部派见解相混杂，才用僧伽罗语记录下来。
而依后一种关联，则表明这部注释的目的：为了瞻部洲及其他岛屿居民的利益，去除僧伽罗语，改用符合圣典体例的语言表达。
由于极为尊贵，“摩哂陀”是他作王子时的名字，后来因德行崇高，被称为“摩诃摩哂陀”。
所谓“僧伽罗语”，是指用许多字母表示同一个意义，别人极难运用，如同外套一样，是僧伽罗人惯用的语言。
既然古义注是这样的，那么现在所造的这部义注又是如何造的呢？为了回答这个问题，说明这部义注的造法，说了“去除”等语。
这里的意思是：从那部根本义注中去除僧伽罗语，即不将其纳入典籍之中；由此表明，这部即将要说的义注，仅仅去除了已经历三次结集的根本义注中的僧伽罗语，而在义理上则与之相符相合，如同用恒河水混合亚穆纳河水一样。
“优美”等词，是用来形容“语言”一词本身自然表达特质的修饰语。
因其具有自然表达的特质，能使智者心生喜悦，所以称为“优美”。
能表达意义，或依义理而被阐明，或能使众生渡越轮回，或凭借它能渡越种种义理上的疑惑，所以称为“圣典”，即巴利语。
紧随其所谓方法轨迹的外貌，称为“符合圣典体例”。
由于没有不自然表达、混杂其他语言的过失，所以称为“没有过失”，即那种本自具有自然表达特质的语言——
“那摩揭陀语是根本语言，是自古以来人们所说的语言；
梵天们不曾听闻的言语，正觉者们也这样宣说。”
——
意思是：把已宣说的、依循圣典轨迹的语言，通过书写记录的方式提升为文字，由此说明没有语言上的过失。
“不违背宗义”是说不违反既定的教说，由此说明没有义理上的过失。
正因为不相违背，那些上座部之说才能在这里得以阐明。
那么是谁的宗义呢？为此说了“长老们”等语，由此排除了罗睺罗阿阇梨等祇陀林住部、无畏山住部诸派的宗义。
具足戒、闻、禅、解脱等坚固功德的，称为“长老”。
如佛所说：“诸比丘，有四种成就长老之法。
是哪四种呢？
诸比丘，此中比丘具足戒行……”等（增支部四集·二二）。
此外，由于具足真实、正法等坚固之法，所以称为“长老”。
如法王在《法句经》中所说——
“在谁身上具足真实与正法，不害、克制与自制，
这位除尽垢秽的智者，才被称为‘长老’。”（法句经·二六〇）
他们的。
从大迦叶尊者等传来的师承，称为长老传承，属于此传承、且因通达教法证悟而圆满具足的人，以智慧之光照耀它，依这种方式加以阐明，或说如同处在其中的明灯一般，所以称为“长老传承的明灯”。
以种种方式加以判定的，称为“判断”，即在疑难之处以破除坚结的方式进行的、断除疑惑的论说；判断极为精细细致的，称为“判断极为精细”。
或者，能加以判定的，称为“判断”，即对上述内容的智慧；这种判断极为精细娴熟的，称为“判断极为精细”。
立于大云林的寺院称为“大寺”，它因导师的大菩提树而显得庄严；习惯住在那里的，称为“住在大寺的”；不违背这样的人的宗义，就是这个意思；由此表明，从大迦叶等长老传承而来的、也正因如此而不偏离的精细微妙的判断，是以人物为依据来说明住在大寺者的宗义具有权威性的。
“舍去反复出现的重复内容”，意思是说：舍去那种一处已说、又在别处重复带出的内容，因其属于重复，也因其会使论著变得繁重，从而阐明那部殊胜圣典的义理，就是这个意思。
这样展示了造论的方式之后，为了说明与“为岛上居民的利益”所说的目的不同的、义注的另一个目的，作者说了“也为了善人”等语。
其中“也为了善人”里的“也”字表示并列之义，以此合并说明：不仅是为了阎浮提岛居民的利益，同时也是为了使善人感到满意。
正因如此，也成立了这样的意思：这也是为了铜鍱洲（锡兰）居民的利益，因为对他们来说，学习等事也更容易，且大有助益。
这里“也为了长久住世”一语中的“也”字，也不只是表示前面那两种利益，而是表示并列之义：即也为了教法——不论是教理教法还是通达教法——都能以五千年的漫长时间住世。
因为教理教法住世，行道教法与通达教法也就随之住世，因为教理教法正是它们的根本。
教理教法凭借妥善安立的文句以及它的义理而长久正确地安住；而义注若文句不颠倒、安立妥善，它的义理也就不颠倒、安立妥善；因此，就义注是使文句不颠倒、义理安立妥善的方便而言，才说“也为了正法长久住世”。
这是世尊所说的——
“诸比丘，有这两种法，能令正法住世、不散失、不消亡。
是哪两种呢？
文句安立妥善，义理引导正确，这……乃至……能令（正法）住世”等等。（增支部 2.21）
这样说明了目的之后，为了在即将进行的义注解说中，因避免篇幅过大而使论著过于繁重，作者说了“戒论”等语。
确实如此说过：“我不再论述那些内容。”
另一种解释——作者向想要造义注的人给出教示：应当把《清净道论》当作义注的一部分来采用，为此，以举纲的方式，把在《清净道论》中已论述过的诸法在这里加以标示，因而说了“戒论”等语。
其中“戒论”是指以应作、不应作等方式对戒所作的详细论述。
“头陀法”是指常乞食支等十三种能抖落烦恼的法。
“业处”是指作为称为修习的修行工作之所依处的诸法，故名业处。
为了让人了知：不应只取巴利圣典中出现的三十八种业处，而是也应包括义注中出现的另外两种，所以说“一切”。
“连同根性分类”是指连同贪行等各自体性等的分类；这一语是“禅那与等至的详细解说”的修饰语。
这里，色界诸禅是“禅那”，无色界诸禅是“等至”。
或者说，两者中，刚获得的是“禅那”，达到入定自在的是“等至”。
又或者说，这两者本身都是“禅那”，而果等至与灭尽定则是“等至”，意思是它们的详细解说。
为了包含世间与出世间两类共六种神通，所以说“一切神通”。
依《智分别》（分别论 751）等处所出的方法，以一种等方式对慧加以汇集、聚合，或计数而作抉择，即是“慧的汇集与抉择”。
“殊胜的”是说：因为是应由佛陀等圣者所通达的，或因为能成就圣者性，因此叫作“殊胜的”，这是省略了后一部分词而成的。
或者说，因为不颠倒而值得亲近、应当被了知，因此叫作“殊胜的”，这是“圣谛”一词的修饰语。
因等诸缘法对由因、缘等所生之法有助成作用，这就是“缘起”；对它的开示，即是缘起论，意思如此。
而这（缘起论）因为不掺杂其他部派的见解，因此极为清净；又因为要将其中紧密相连的部分分开极为不易，因此是精妙的；且其中还论及了同一性等方法，因此说“以极清净精妙的方法”。
这三个词也都是“缘起的开示”的修饰语。
因为是不放弃《无碍解道》等处所出的方法而加以论述的，所以其圣典传承之道未曾脱离，故为“未脱离圣典传承的（闻思）之道”。
这里的“道”是指称为巴利圣典的方便法门，因为它是通达各自义理、或通达谛理的方便。
或者说，因为篇幅冗长而连贯，与通常所说的“道”相似（故称为道）；这一语是“观禅”与“修习”这两个词的修饰语。
这里“然而这一切”中的“然”字表示总结之义，即：如前所标举列出的内容已经完结，就这么多，是这个意思。
“然”只是语气的修饰，并无其他单独的意义。
因为没有内容混杂、也没有该说而未说的剩余部分，所以容易理解，因此是“十分清楚”；这与“这一切”相呼应，也可看作是中性名词，与“已经说过”相呼应。
“更加”是指过多、过于详细，意思是：以此表明作者只打算论述词义本身。
这一切，我在这里的义注中都不再论述，因为那是重复，也因为会使论著过于繁重，这是作者的用意。
“我将论述”一语，应当理解为并非因为是偈颂才如此变化词形。
即便如此，这部《清净道论》也不能阐明四阿含的义理；那么这一切就应当在这里加以论述——针对这种诘难，作者确定了不这样论述的唯一理由后，为了破除这一诘难，说了“清净道论居于中间”等语。
其中，“居于中间”是指在除《小部》以外的另外四部阿含之间。
“hi”这个词表示原因，用它来说明前面所说的理由。
“其中”是指在那四部阿含中。
“如所说”是指世尊所开示的种种内容，或与所开示的内容相应。
而且，也有这样的意思：注释者依注释而说的种种内容，或与所说的内容相应。
“正因如此”这里，“iti”这个词是指前面所说的理由，意思是凭借这个理由，或说心中只念着这一个理由。
“造”这里，也应当理解为“清净道论”这个词以宾语的身份，依照“重复”等方式与之相连。
“它也”是指以智慧取来那部《清净道论》。
“藉此”是指藉这部名为《吉祥悦意》的义注。
在这里，“居于中间”这句话，通过说明其处于中间的性质，特别显示出《清净道论》是四部阿含共通的义注，而不像《吉祥悦意》等那样是不共的义注。
然而，就一般而言，它对律藏、论藏也各自适当地成为共通的义注；由于与它们相混合，对于其余的《小部》，虽然特别而言也是共通的，但除去它之后，只说是四部阿含所共通的。
以上是十六偈的解说。
造论缘起的解说到此结束。