- 《摩诃萨库卢陀夷经》注释
- 《摩诃萨库卢陀夷经》注释
- 如是我闻，即《摩诃萨俱罗陀夷经》。
其中，孔雀饲养处：在那个地方，他们宣告对孔雀的无畏后，施予了食物。
因此，那个地方便以孔雀饲养处之名而著称。
食担是一位游方者的名字。
同样地，持胜也是如此。
以及其他：不仅仅是这三位，还有其他许多著名的游方者。
称赞少声者：在此，并非说他是被少声所调伏的，而是这样说的。
为什么呢？
因为世尊并非由他人所调伏的。
先前的：从昨天开始算起，称为先前的；从那之后，称为更先前的。
在议论堂：并没有一个单独称为议论堂的厅堂。然而，凡有各种外道、沙门、婆罗门进行各种谈论之处，那里便是许多人的——
——“这位说什么？那位说什么？”如此议论生起之处，故称为“议论堂”。
也有读作“Kotūhalasālā”的。
得利：那些能见到这样的沙门、婆罗门，能提问问题，或听闻他们说法的人，这些鸯伽、摩揭陀的人们，他们得到了这些利益，这是其含义。
在“有僧团的”等词句中，所谓僧团，即出家众的集合，他们有这个，故称“有僧团的”。
正是那个团体，他们有这个，故称“有团体的”。
为了确立行为规范，他们是那个团体的老师，故称“团体之师”。
“已知的”，即被了知的、显著的。
由真实功德与不实功德两者而生起的名声，他们有这个，故称“有名声的”。
因为对于富兰那等，名声是以“少欲知足，因少欲故，连衣也不穿”等方式而生起的；而对于如来，则是以“那位世尊是如此的”等真实功德而生起的。
“作渡处的”，即作执持的。
“被善许的”，即被这样认可：“这些是善的、美妙的、善士”。
“对大众的”，即对未听闻的、盲目的凡夫，以及对有智慧的智者。
其中，外道被愚者这样认可，如来则被智者认可。
依此方式，在“富兰那·迦叶是有僧团的”等句中，应知含义。
然而，因为世尊分析三十八种所缘时，造作了许多趣入涅槃的渡处，故可称为“作渡处者”。
然而，为什么所有这些人都聚集在那里呢？
既为了保护侍从，也为了利养与恭敬。
因为他们这样想：
“我们的侍从可能会皈依沙门乔达摩，而我们将保护他们。
并且，看到他们对沙门乔达摩的侍从表示恭敬，我们的侍从也会对我们表示恭敬。”
因此，无论世尊到哪里，他们所有人都聚集到哪里。
- 指责言论：即指出言论中的过失。
离去者：即离开者，有些去了别的方向，有些还俗了，有些来到了这个教法。
我言善说：即我的话是善说的、流畅的，意思是意义连贯、理由连贯。
你言不善说：即你的话是不善说的。
你长期熟练的已被逆转：即你因长期串习而非常精通的那个，仅仅因我的一句话就被逆转、被翻转而搁置了，意思是毫无用处了。
你的言论被指责：即我指出了你言论中的过失。
为解脱言论而游方吧：即为了摆脱过失而行走、游历，意思是去各处学习。
或者，如果你有能力，就辩解吧：即如果你自己有能力，现在就辩解吧。
以法之诘问：即以实相之诘问。
我们将听闻那个：我们将听闻那个为我们所教导的法。
小蜂蜜：由小苍蝇所造的杖蜜。
无瑕疵的：无过失的、已除去苍蝇残肢的。
应给予：应施与。
现出期待之相者：他应手持食器，现前站立，期待着：‘他是否会为我们提供充足的食物呢？’
引发后：制造了少许争论后。
以这样那样的方式，即用粗俗的方式。
远离的：这是指外道行者仅就身远离而言说，然而世尊是以三种远离而远离的。
- 以钵食为生者：为了在施主家中放置最上之食，有小的钵。施主们将最上之食放在那里而食；当有出家者到来时，他们便将那食物给他。
那个小钵被称为‘kosaka’。
因此，那些仅以一小钵食维生者，称为‘以钵食为生者’。
以木苹果量食为生者：以木苹果大小之量食为生者。
平满：与唇缘下方的线齐平。
以此法：以此少食之法。
然而，在此，不应以一切方式说世尊是非少食者。
在精进之地，他六年确实是少食者；在毘兰若，他三个月仅以钵量之食维生；在波利离耶象林，他三个月仅以莲藕维生。
但在此处，他开示此义理：
‘我在某个时期曾是少食者，然而我的弟子们从头陀支的受持开始，直至终生，都不破头陀支。’
因此，如果他们以此法来恭敬，他们确实比我更殊胜。
而且，还有其他法，他们以此恭敬我，他开示此义。
以此方式，应知于一切处之连结。
粪扫衣者，即受持粪扫衣支者。
着粗衣者，即穿着如麻线般粗糙之衣者。
破布，即无边缘的布片；若它们有边缘，则会被称作旧布。
拣择后，即撕开后，舍弃薄弱之处，仅取坚固之处。
如葫芦瓤般，即表示如葫芦瓤般细软。
至此，导师不应被说为“于衣不知足”。
因为在他从极喜冢间，取来普那达西穿过并丢弃的麻布粪扫衣之日，划定水界后，大地震动。
而在此处，则显示此义——
“我仅于一时取粪扫衣，然我的弟子们从头陀支受持以来，终生不破头陀支。”
乞食者：指拒绝额外所得后，受持的乞食支。
次第乞食者：指拒绝贪欲行后，受持的次第乞食。
乐行于残食行：意为乐行于名为残食行的比丘们之常行，即立于高低各家门前，收集杂混之食而受用。
村落内：在《梵寿经》中，从门槛开始为村落内；此处指从门柱开始。
至此，不应说导师因乞食知足而不知足，然而，依少食性所述之方式，一切应广说。
而在此，开示此义：
“我只在某一时，不接受邀请；然而，我的弟子们从头陀支受持开始，终生不破头陀支。”
树下住者：指拒绝了遮蔽处后，受持树下住支的人。
露地住者：指拒绝了遮蔽处和树下后，受持露地住支的人。
八个月：指冬季和夏季的月份。
然而，在雨季期间，为了受持衣物的缘故，他们进入遮蔽处。
至此，导师不应被称为“不满足于住处者”，然而，他的住处满足应以六年的伟大精进和巴利雷亚森林来阐明。
在此，为了说明这个意义——
“我只在一个时候没有进入遮蔽处，然而我的弟子们从头陀支的受持开始，终其一生都不破坏头陀支。”
阿兰若住者：指拒绝村落附近的住所后，受持阿兰若支者。
进入僧团中：这是就未结界处而言；然而，在已结界处居住者，就在自己的住处进行布萨。
至此，不应说我们的导师不独处，因为“诸比丘，我欲半月独处禅修”这样的独处为他所显示。
但在此处，为了显示此义：“我仅在那样的时候独处禅修，然而我的弟子们从头陀支的受持开始，终生不破头陀支。”
我的弟子们：即我的弟子们。
有因的：即具有原因的。
难道佛陀不教导无因的涅槃吗？
并非不教导，而是将那教导作为有因的来教导，而非无因的。
有神变的：这是前者的同义词，意思是具有理由的。
这确实：在这里，确实只是一个小品词。
- 未来的言论途径：是指除了今天之外，在明天、后天、半个月、一个月或一年后，关于那个问题的进一步言论途径。
不会看到：正如萨遮迦·尼乾陀在详细说明自己前来接受反驳的原因时没有看到，像这样不会看到——这种情况是不存在的。
如法地：即有理有据地。
中间插话：意思是打断我的话轮，在中间插入自己的话。
然而，优陀夷，我确实不：优陀夷，即使在与安巴陀、索纳丹达、库陀丹达、萨遮迦·尼乾陀等人进行大辩论时——
正是向我：在这样的场合，弟子们正是期待我的教导和教诫。
- 我令他们的心满意：我以对那个问题的解答，令他们的心被把握、被成就、被圆满；被问一事，我不回答另一事，如同被问芒果却答菠萝蜜，或被问菠萝蜜却答芒果。
在此，于“在增上戒上敬重”所说之处，即说名为佛戒；于“在无上智见上敬重”所说之处，即说一切知智；于“在增上慧上敬重”所说之处，即说处成就慧；于“以此苦”所说之处，即说谛答慧。
其中，除了一切知智与谛答慧，其余诸慧皆属于增上慧。
现在，为了说明他们各自殊胜证悟的修行方法，他宣说了再者，优陀夷等。
其中，到达了以证智究竟为最上者，即到达了称为证智究竟以及称为证智最上的阿罗汉果。
正断：即方法上的精勤。
生起意欲：即生起想要做的善法意欲。
努力：即付出努力。
策励精进：即令精进转起。
提振心：即令心向上提升。
精勤：即作方法上的精勤。
为了修习的圆满：即为了增长而达到圆满。
在此，还有：
“那种住立，是不忘失……那种广大，是修习圆满”（《分别论》406），如此，也应知前前为后后之义。
那么，通过这些正勤，说了什么呢？
通过迦叶相应的方法，说了声闻的前分行道。
在那里，这被说道：
“贤友，有这四正勤。
哪四种呢？
贤友，于此，比丘为了‘我未生起的恶、不善法若生起，会导致不利’而激发精进。
为了‘我已生起的恶、不善法若不断除，会导致不利’而激发精进。
为了‘我未生起的善法若不生起，会导致不利’而激发精进。
为了‘我已生起的善法若灭去，会导致不利’而激发精进。”
在这里，应知诸恶、不善法即贪等。
未生起的善法即止、观与道；已生起的善法即止、观。
然而，道仅生起一次，灭去时，并无所谓导致不利者。
因为它给予果的缘之后便灭去。
或者，前文中说“应取止、观”，但那是不合理的。
在那里，为了阐明“生起的止与观在灭去时，会导致不利”这一义理，有这样一个事例：据说，一位漏尽者长老，为了说“我要礼拜大塔和大菩提树”，与一位持衣物的沙弥一起，从地方来到大寺，进入了寺院区域。
傍晚时分，当大比丘僧团正在礼拜塔时，他为了礼拜塔而没有出来。
为什么呢？
因为漏尽者对三宝怀有极大的恭敬。
因此，在比丘僧团礼拜后返回，人们正在吃晚饭的时候，他也没有告知沙弥，独自一人出来，心想：“我要去礼拜塔。”
沙弥——
心想：“长老为什么在不适当的时候独自前往？我要知道。”便跟随在戒师身后出来了。
长老没有留意，不知道他来了，从南门登上了塔院。
沙弥也紧随其后登了上去。
大长老瞻仰大塔后，缘取佛陀所缘之喜，以全心作意，欢喜踊跃地礼敬大塔。
沙弥见到长老礼敬的威仪，心想：“我的戒师以极度净信之心在礼敬，若能获得鲜花作供养，那该多好啊？”
长老礼敬后起身，合掌置于头顶，瞻仰大塔而立。
沙弥咳嗽一声，告知自己已到来。
长老转身看着他说：“你何时来的？”
“尊者，在您礼敬大塔之时。”
“你们以极度净信礼敬大塔，若能获得鲜花，会作供养吗？”
“是的，沙弥，像此塔一样，在其他地方没有如此多的舍利珍藏，获得鲜花后，有谁不会供养这样无与伦比的大塔呢？”
“那么，尊者，请应允，我去取来。”话音刚落，他便入定，以神通前往雪山，用色香具足的鲜花装满滤水囊，在大长老面朝南方、尚未转向西方之际便已返回，将花滤水囊置于手中，说道：“请供养吧，尊者。”
长老说：“沙弥，我们的花太少了。”
“去吧，尊者，请忆念世尊的功德而作供养。”
长老登上朝西的阶梯，在腹带平台处开始供花。
花朵落满平台地面，又满溢至第二层，堆积到膝盖的高度。
然后，他从那里下来，供养了脚凳一排。
那一排也满了。
知道已满后，他一边在底层撒花，一边离去。
整个塔院都满了。
当塔院满了时，他说：“沙弥，花不会耗尽。”
“尊者，请将滤水囊口朝下。”
他将滤水囊口朝下并摇动，那时花便耗尽了。
他将滤水囊交给沙弥后，与象墙一起绕塔三匝，在四个地方礼拜，在前往精舍时，他思惟：
“这位沙弥的神通力确实如此巨大，他能够守护这神通威力吗？”
接着，他看到“他不能守护”后，对沙弥说：
“沙弥，你现在神通力巨大，然而，若毁坏了这样的神通，在最后时刻，你将用独眼佣工之手，喝下用手揉捏的酸粥。”
这确实是年轻身份的过患，他在和尚的话语中察觉到这点后——
他并未请求：“尊者，请为我教导业处。”而是像没听到“我们的和尚在说什么？”一样离去了。
长老礼拜了大塔和大菩提树后，让沙弥拿着衣钵，次第前往库特利提萨大寺。
沙弥成为戒师的随行者，不去乞食，而是问：“尊者，您进入哪个村庄？”然后知道“现在我的戒师将到达村口”，便拿起自己和戒师的衣钵，从空中而去，将衣钵交给长老后，进入村庄乞食。
长老时时教诲：
“沙弥，不要这样做，凡夫的神通名为动摇、不稳固，遇到不合适的色等所缘，仅以少许便会毁坏，若失去寂静的等至，梵行生活便不能稳固。”
沙弥不想听“我的戒师在说什么”，依然如故而行。
长老次第礼拜塔寺，到了一座名为业滴寺的寺院。
即使长老住在此处，沙弥依然如故而行。
某一天，一位容貌美丽的织工女儿，正值青春年少，从织工村出来，下到莲花池，一边唱歌一边摘花。
那时，沙弥正从莲花池上方经过，然而在经过时，他就像被诱饵钩住的独眼鱼一样，被她的歌声所束缚。
就在那时，他的神通消失了，变得像一只被剪断翅膀的乌鸦。
然而，凭借止定之力，他就在那里没有掉到水面上，而是像木棉花絮一样飘落，逐渐地站在了莲花池岸边。
他迅速前往，将钵和袈裟交给戒师后，便还俗了。
大长老心想：‘这事我早就看到了，即使被阻止，他也不会回头的。’便什么也没说，就入村乞食去了。
沙弥走过去，站在莲花湖岸边，等待她渡回来。
她也看见沙弥从空中飞走，又回来站着，知道“这人必定是因我而心生厌离了”，便说：“请回去，沙弥！”
他便回去了。
另一位（女子）渡回来，穿好布裙，走近他，问道：“尊者，有什么事吗？”
他便告知了那件事。
她以诸多理由开示在家生活的过患与梵行生活的功德，虽如此劝诫，却未能消除他的厌离心——
（心想：）“这人因我的缘故，从如此的神通中退失了，现在不宜舍弃他。”说罢，便站在这里，然后回家，将此事禀告了父母。
他们也过来，以种种方式劝诫，见他不听受劝告，便说：
“你以为我们是高种姓，我们是织工。
你能做织工的工作吗？”沙弥说：
“优婆塞，在家人可以做织工的工作或竹匠的工作，你们为何贪图这一块布呢？”
织工将系在腰间的布给了他，带他回家，把女儿嫁给了他。
他学习了织布的工作后，与织工们一起在作坊里工作。
其他妇女们一早就备好饭食送来了，他的妻子却迟迟不来。
当其他人放下工作正在用餐时，他坐着转动纺梭。
她后来才到。
于是，他责备她说：“你来得太迟了。”
而女人这种性别，即使知道转轮圣王对自己倾心，也会像对待奴隶一样轻视他。
因此，她这样说：
“别人家里，柴、叶、盐等物都有储备，也有从外面取来给予的施主和差遣做事的人，而我却是孤身一人，你也不知道我家里什么有、什么没有。
如果你想，就吃；如果你不想，就别吃。”
他心想：“你不只是过了正午才送饭来，还用言语顶撞我。”他生气了，看不到别的武器，就把那根纺梭棒从纺梭上扯下来扔了过去。
她看见那东西飞来，稍稍转了一下身。
而纺梭棒的尖端是很锐利的，它在她转身时刺入了她的眼角，卡在了那里。
她迅速用双手捂住眼睛，血从伤口处流了出来。
那时，他想起了戒师的话：
“戒师正是针对此事对我说：‘在未来的时候，独眼织布女会用手挤压出酸粥来喝’，这一定是长老所预见的事，啊，尊者真是具远见者！”他开始放声大哭。
其他人对他这样说：
“够了，贤友，不要哭，眼睛破了，靠哭泣是无法复原的。”
他说：“我不是为这件事而哭，而是为此而哭。”他把一切按顺序讲述了一遍。
如此生起的止与观，若被中断，会导致不利。
还有另一个事例——大约三十位比丘礼拜了善贤大塔后，正从林间小道下来，要走上大路，在途中看见一个在烧过的田里干完活回来的人。
他的身体好像涂了炭灰一样。
他穿着一件也涂了炭灰的袈裟，紧紧夹在腋下，被看时，看起来就像一根烧焦的树桩。
他在白天干完活，扛起一捆烧了一半的木柴，背上披散着头发，从一条小路过来，站在了比丘们的面前。
沙弥们看见后，互相看着，
笑着说：“贤友，这是你的父亲，这是你的祖父，这是你的舅父。”然后走过去问道：“居士，你叫什么名字？”
他被问了名字后，感到懊悔，扔下柴捆，整理好衣服穿上，礼拜了长老们后，说：“尊者们，请稍等。”
长老们便停下了。
年轻的沙弥们来了，甚至在大长老们面前也开玩笑。
优婆塞说：
“尊者，你们看见我就取笑，不要认为仅凭这样就已经到了顶。
我以前也是像你们一样的沙门。
但你们连一点点心一境性也没有，我在这教法中曾有大神通、大威力，能取虚空作地，化地为虚空。
能取远作近，化近为远。
能于一刹那穿透十万轮围。
你们看我的手，现在像猴子的手一样，我就是用这双手，坐在这里触摸了日月。
就是用这双脚，以日月作脚凳而坐。
我这样的神通因放逸而消失了，你们不要放逸。
因为放逸，人们遭遇这样的不幸。
不放逸而住者，能尽生老死的边际。
因此，你们就以我为所缘，成为不放逸者吧，尊者。”他这样呵责后，给予了教诫。
就在他说话的时候，他们生起了悚惧感，观照着的三十人就在那里证得了阿罗汉。
应当知道，已生起的止观在灭去时，也会这样导致不利。
关于“未生之恶”，此处应依“未生之欲漏不生”等所述之理来理解其义。
关于“已生之恶”，此处已生有四种：现在已生、已去已生、得缘已生、得地已生。
其中，凡是现存且具足生起等特征的烦恼，这称为现在已生。
而于业速行之后，体验了所缘之味而灭尽的果报，称为已去。
业生起之后灭尽，称为已去。
此两者皆归入已去已生的范畴。
善或不善业排拒其他业的果报，为自己的果报创造机会；如此创造机会时，果报正在生起，从创造机会之时起，便归入已生的范畴。
这称为得缘已生。
而五蕴，对于观智来说，称为地。
它们有过去等分类。
对于它们，随眠的烦恼不可说是过去的、未来的或现在的。
因为，随眠于过去蕴中的烦恼，也仅是未被断除；随眠于未来蕴中、随眠于现在蕴中的烦恼，也仅是未被断除。
这称为得地已生。
因此，古德们说：
“于彼彼地中未被根除的烦恼，归入得地已生的范畴。”
还有四种已生起者：由惯行而生起者、由把握所缘而生起者、由未镇伏而生起者、由未断除而生起者。
其中，现在正在发生的，即名为由惯行而生起者。
不应说：一旦睁开眼睛，在把握所缘的相之后，于未忆念或忆念的刹那，烦恼将不会生起。
为什么呢？
因为已把握了所缘。
如同什么呢？
如同不应说：在被斧头砍过的乳树的被砍处，乳汁将不会流出。同样地。
这名为由把握所缘而生起者。
然而，不应说：未被等至镇伏的烦恼，将不会在此处生起。
为什么呢？
因为未被镇伏。
如同什么呢？
如同不应说：如果用斧头砍乳树，乳汁将不会在此处流出。同样地。
这名为由未镇伏而生起者。
然而，未被道断除的烦恼，即使对于生于有顶者也会生起，应依前述方式详细说明。
这名为由未断除而生起者。
在这些之中，已生起的有四种：转起已生、有与无已生、机会已生、现行已生，此非道所断；地得已生、所缘执取已生、未镇伏已生、未断除已生，此四种为道所断。
因为道在生起时，断除这些烦恼。
它所断除的那些烦恼，不应说是过去的、未来的或现在的。
这也曾说过：
“如果他在过去断除烦恼，那么，他确实使已尽的（烦恼）灭尽，使已灭的（烦恼）寂灭，使已离的（烦恼）离去，使已消逝的（烦恼）消逝。
他断除那不存在之过去。
如果他在未来断除烦恼，那么，他确实断除那未生的、未有的、未起的、未显现的。
他断除那不存在之未来。如果他在现在断除烦恼，那么，确实，染著者断除贪，瞋怒者断除瞋，愚痴者断除痴，缠缚者断除慢，执取者断除邪见，散乱者断除掉举，未达决定者断除疑，具足强力者断除随眠。
黑白诸法成双并行。
有杂染的道修习……因此，确实没有道修习，没有果证得，没有烦恼断除，没有法现观。”
有道修习……有法现观。”
譬如如何？犹如幼树，未结果实……未显现者，确实不显现。”
如是，在经典中提到了未结果实的树，但应以已结果实的树来说明。
正如一棵有果实的嫩芒果树，人们享用它的果实后，将剩余的摘下装满篮子。
然后另一个人用斧头砍断那棵树，对他来说，过去的果实并未被毁坏，未来和现在的果实也未被毁坏。
因为过去的果实已被人们享用，未来的果实尚未产生，无法被毁坏。
而在它被砍断的时候，那时连果实都不存在，所以现在的果实也未被毁坏。
然而，如果树未被砍断，那么它依靠地味和水味所将产生的那些果实，才算是被毁坏了。
因为那些果实，未生的便不生起，未产生的便不产生，未显现的便不显现。同样地，道也并非断除过去等分类的烦恼，也并非不断除。
因为对于那些在诸蕴未被遍知时可能生起的烦恼，由于道生起后诸蕴已被遍知，那些烦恼未生的便不生起，未产生的便不产生，未显现的便不显现。此义也应通过年轻女子不再无知，以及病人为平息疾病而饮用的药物来阐明。
如是，道所断除的那些烦恼，不应说是过去的、未来的或现在的，而道也并非不断除烦恼。
然而，关于道所断除的那些烦恼，才说“已生起的诸恶”等语。
而且，道不仅断除烦恼，由于烦恼未断尽，那些可能生起的执取蕴，也予以断除。
这也被说过：
“以须陀洹道智，通过断除行作识，除了七有，在无始轮回中可能生起的名色，它们就在此灭尽”（《小部·如是语》6）广说。
如是，道从执取与非执取中出起。
然而，依有而言，须陀洹道从恶趣有出起，斯陀含道从善趣有的一部分出起，阿那含道从善趣欲有出起，阿罗汉道从色、无色有出起。
也有人说：“从一切有中出起。”
那么，在道刹那，如何为了未生起的（法）生起而修习，又如何为了已生起的（法）安住而修习呢？
仅仅通过道的进行。
因为正在进行的道，由于先前未曾生起，故称为未生起。
因为到达了前所未至之处，或体验了前所未曾体验的所缘后，他们成为言说者：‘我们到达了前所未至之处，我们体验了未曾体验的所缘。’
而它的进行，这本身就称为安住，因此也可以说‘为了安住而修习’。
关于神足的简要说明，在《心荒芜经》（中部1.185等）中已说。
正在平息地行进，或为了烦恼的平息之义而行进，故为导向平息者。
正在正觉地行进，或为了道正觉之义而行进，故为导向正觉者。
依止于远离等，在防护一切漏中已说。
这是此处的概要，然而详细而言，此觉支相应论在清净道论中已说。
在解脱论中，解脱：以何为义而称为解脱？以胜解之义。
然而，此所谓胜解之义是什么呢？
即：从敌对法中善解脱之义，以及以乐于所缘而善解脱之义。如此，便如被放在父亲膝上、四肢放松的孩童的睡卧一般，以无有压制、无有疑虑的状态而转起于所缘，这被称为[胜解]。
然而，此义在后一种解脱中不存在，在前面的所有[解脱]中都存在。
内有色者观外色：此处，依于自身中的头发等，以青遍等方式而生起的色界禅那为色，他具有此[色]，故为内有色者。
观外色：以禅那之眼，亦观见外在的青遍等色。
以此，对于在内在和外在所缘的遍处中生起禅那的人，显示了所有四种色界禅那。
内无色想者：即内无色想，指对自己头发等不产生色界禅那，这是其含义。
以此，显示了于外作遍后、唯于外生起的禅那之色界禅那。
唯胜解为净者：以此，显示了于极清净的青等颜色遍处的禅那。
其中，虽然在安止内部并无‘净’之作意，但凡以极清净的净遍为所缘而住者，由于他堪称为‘唯胜解为净’，因此作了这样的教导。
然而在《无碍解道》中则说：‘如何是唯胜解为净之解脱？’
‘于此，比丘以慈俱行之心遍满一方而住……乃至……由于修习慈心，有情成为不厌恶。’
‘以悲俱行之心、以喜俱行之心、以舍俱行之心遍满一方而住……乃至……由于修习舍心，有情成为不厌恶。’
‘如是，即是唯胜解为净之解脱。’（《无碍解道》1.212）如此说。
在一切色想等句中，所应说的一切，都已在清净道论中说过了。
这是第八解脱：由于对四蕴的彻底舍离、解脱，这被称为第八、最上的解脱。
- 在胜处论中，胜处：即征服的原因。
征服什么？
既征服敌对法，也征服所缘。
因为它们以敌对的方式征服敌对法，由于个人智慧的超胜而征服所缘。
而在内有色想等之中，由于对内在色进行遍作，而成为内有色想者。
而且，作内在青遍时，是在头发、胆汁或眼珠中作；作黄遍时，是在脂肪、皮肤、手掌脚掌或眼睛的黄色部位中作；作赤遍时，是在肌肉、血液、舌头或眼睛的红色部位中作；作白遍时，是在骨骼、牙齿、指甲或眼睛的白色部位中作。
但那并非很青、很黄、很赤、很白，只是不清净的。
一人在外部观色：这是指，对于那位内在地生起遍作定，而所缘在外的人，他如此地通过内在的遍作与外在的安止而——
被称为“内有色想者，一人在外部观色”。
小的：即未被扩大的。
胜妙与粗劣的：无论是胜妙的还是粗劣的，应知此胜处仅仅是依小的（所缘）而说的。
征服那些（色）后：正如一位技艺娴熟的抓饭者，得到仅一勺量的饭后，心想“这里面有什么可吃的？”，将其捏拢，只做成一个饭团；同样地，那位具有最上智的、有清净智慧的人——
心想：“在这微小的所缘上，有什么可入定的？这并非我的负担”，征服那些色后而入定，意思是：在此，与所缘之相的生起同时，即达到安止。
我知、我见：以此讲述了他的转向（省察），而那确实是在出定之后，而非在定中。
有这样的想：无论是转向想还是禅那想，他都有这样的想。
因为他的征服想存在于定中，而转向想则仅存在于出定之后。
无量：即已增长之量，意为广大。
于胜：在此，譬如一个胃口大的人得到一钵饭后，心想“再来些，再来些，这点能对我起什么作用？”而不觉得那钵饭多；同样地，一位智慧超群、见解明澈的人，心想“这有什么好入定的？这并非无量，对我来说，令心专注并非难事”，如此超越那些（所缘）而入定，即随着相的生起，便在此处达到安止，这是其含义。
内无色想者，指由于未证得或不需要内在的色法，而缺乏对内在色法的遍作想者。
一类外见诸色者，指其遍作与似相唯于外在生起者，他如是依于外在的遍作与安止而——
被称为“内无色想者，一类外见诸色”。
此处其余内容，即如第四胜处中所说的方法一样。
然而，于此四者中，小是依寻行者之故而来，无量是依痴行者之故，善色是依嗔行者之故，丑色是依贪行者之故。
因为这些对他们而言是适合的。
而它们对他们的适合性，在清净道论的“行差别说”中已详细说明。
在第五处等中，青色的是以总括的方式说的。
青色的是以颜色的方式说的。
青色的是以显现的方式说的。
这是说：它们没有明显的间隙、颜色不混杂，显现为纯一的青色。
青色光泽的，这则是以光泽的方式说的，意思是：具有青色光泽、具有青色光芒的。
以此显示它们的极清净性。
因为这四种胜处正是以清净的颜色而说的。
亚麻花，因为这种花是柔滑、柔软的，即使被看见，也只是青色的。
而像羚羊耳花等，被看见时则是白色的成分。
因此，只取用了这个，而非那些。
波罗奈产的，即产于波罗奈的。
据说在那里，棉花是柔软的，纺线者和织布者也是熟练的，水也是清净、柔滑的，因此布料是两面都平滑的，在两个面上都显得平滑、柔软、柔滑。
在黄色的等中，应以同样的方式理解其含义。
然而，关于“修习青遍者，在青色上取相，或在花上、或在布上、或在颜色元素上”等，在此处，遍处的制作、预备作意以及安止的方法，这一切在**《清净道论》**中都已详细地说了。
已到达胜知究竟之彼岸者：在此之前，于念处等中修习那些法而证得阿罗汉者，即名为已到达胜知究竟之彼岸者；然而，于此八胜处中，仅因熟练自在而名为已到达胜知究竟之彼岸者。
在遍的解释中，由于“完整”的含义而称为遍，由于是那些以之为所缘的诸法的田地或住处的含义而称为处。
向上是指朝向上面虚空界的方向。
向下是指朝向下面地面的方向。
横向是指像田地的圆轮一样，在四周划定界限之后。
因为有些人只向上扩展遍，有些人向下，有些人向四周。
由于这样那样的原因，他如此扩展，如同想要看到色相的人扩展光明一样。
因此，这样说：
“有人认知地遍为向上、向下、横向的。”
不二是指在方位和中间方位中，没有第二个。
然而，这是为了说明一个人不会进入其他状态而说的。
正如进入水中的人，在一切方位都只是水，没有别的，同样地，地遍就只是地遍，对于他来说，没有其他遍的混杂。
这个道理适用于一切处。
无量这是依据各个遍的遍满无量而说的。
因为以心遍满它时，他遍满整个范围，并不执取“这是它的开始，这是中间”这样的限量。
这里所说的识遍，是指在除去遍的虚空中生起的识。
在那里，应知由于遍的缘故，在除去遍的虚空中；由于除去遍的虚空的缘故，在那生起的识中，有向上、向下、横向的性质。
这是此处的概要。
然而，这些地遍等，按照业处修习的方法，在**《清净道论》**中已经详细地解说了。
在此处也应知，它们是以已熟练的状态，达到了神通究竟的彼岸。
同样地，在从此之后的无间四禅中也是如此。
而在此处应说的，在《大马厩经》中已经说过了。
- 然而，在观智中，‘色’等的意义已如前所述。
依止于此、系着于此：在此，指依止并系着于这四大所造之身。
美丽：即美好。
有良质：指从极清净的矿藏中所出产。
善加琢磨：即已善加琢磨，去除了石块与砂砾。
清澈：指表皮薄。
极明净：即非常明净。
具足一切形相：即通过清洗、穿孔等方式，具足一切形相。
青色等，是显示色泽的成就。
因为，像那样被串起的（宝珠）是明显的。
同样地，确实——在这里，应如此理解譬喻的衔接：因为，身体就如同宝石。
内观智如同被线贯穿。
有眼人如同获得内观的比丘。
他拿在手中观察时，“这确实是宝石”，宝石变得清晰可见的时刻，如同比丘引出内观智而安坐时，四大所造身变得清晰可见的时刻。
“在那里，这线是贯穿的”，线变得清晰可见的时刻，如同比丘引出内观智而安坐时，彼所缘的触等五法，或一切心与心所，或内观智本身变得清晰可见的时刻。
然而，这是对智明显呢，还是对个人明显？
对智明显。但由于它（对智）的明显，对个人也同样是明显的。
而且，此观智是紧接在道之前的。即便如此，因为在神通品开始时，它（观智）没有间隔的章节，所以就在这里（此品中）开示了。
又因为，对于未以无常等（行相）作思择者，当以天耳界听闻恐怖之声时，当以宿住随念随念恐怖的诸蕴时，当以天眼看见恐怖之色时，怖畏与惊惧会生起；而对于已以无常等（行相）作思择者，则不会（生起）。因此，为了成就去除怖畏之因，对于已证得神通者，此（观智）也就在这里开示了。
在这里，也应当了知，正是以阿罗汉道，神通才达到了究竟与圆满。
- 在心意所成神变中，当已熟练自在时。
其中，心意所成：是由心意所化生的。
具足所有大小肢节：是具备所有的大肢与小肢。
根不缺失：就形态而言，诸根完整无缺。
因为，由有神通者所化现的色身，若有神通者是白皙的，那（化现之身）也是白皙的。
若（有神通者）是耳未穿孔的，那（化现之身）也是耳未穿孔的；如此，在一切方面，它都与那（有神通者）完全相似。
从文阇草中（抽取）芦苇等，乃至三个譬喻，也都是为了说明那相似的性质而说的。
因为，那（文阇草）内部的芯，确实就像文阇草本身一样。
剑也确实就像剑鞘一样；他们为圆形的剑鞘装入圆形的剑，为扁平的（剑鞘装入）扁平的（剑）。
Karaṇḍā：这也是蛇蜕的名称，不是藤编的盒子。
因为蛇蜕与蛇本身是相似的。
在此，虽然以“人从盒子中取出蛇”这样的方式，示现为用手取出，但应知实际上是以心取出。
因为，这名为蛇者，立足于自己的同类，依附于木缝或树缝，以称为从皮中抽出身体的努力之力量，犹如啃食身体般，厌恶旧皮——以此四种原因，自己舍弃蛇蜕，不可能由其他方式取出。
因此，应知这是针对以心取出而说的。
如此，这位比丘的身体如同文阇草等，所变化的身形如同芦苇等，这是此处的譬喻配合。
然而，此处的变化身作法，以及后面的神变智等五神通之说，在清净道论中已以一切方式详细阐述，故应依彼处所说的方法来理解。
因为这里只是多了譬喻而已。
在那里，应视得神变智的比丘如同熟练的陶工等。
应视神变智如同充分准备好的粘土等。
应视那位比丘的变化如同制作所想要的种种容器等。
在此处，也应知仅由已熟练的自在力而达到神通究竟波罗蜜。
同样地，从此以后的四神通也是如此。
- 其中，在天耳界譬喻中，吹螺者即吹螺人。
以少劳即无苦地。
令知即令知晓。
其中，当吹螺者如此令四方知晓时，对于确定“这是螺声”的众生而言，那螺声显现之时，应被视为如同瑜伽行者对于种种天界与人间的远近之声显现之时。
- 在他心智譬喻中，年轻的意思是年少。
青年的意思是具备青春。
喜好打扮者的意思是：虽然是青年，但不懒惰，不穿着脏污的衣服，而是有喜好打扮的习性，即一天沐浴两三次，有穿着干净衣服和装饰的习惯，这是其含义。
有瑕疵的意思是：有诸如黑痣、弯曲、面部疮疖等其中一种缺陷。
在那里，如同观察他的面相时，面部的缺陷会变得明显；同样地，应当知道：为了他心智而将心导向后安坐的比丘，他人的十六种心会变得明显。
在宿住随念譬喻等中，所应说的，一切已在《大马城》中说过了。
这确实是第五法，优陀夷！
如此，将十九项依行道而作一法，故说为第五法。
正如在《八城经》（中部第17等）中，十一项依提问而作一法；同样地，应知此处十九项是依行道而作一法。
又，在这十九项中，应知于次第的八个部分中，依阿罗汉果，观智与漏尽智达到了神通究竟的圆满；其余部分则依熟练自在的状态。
其余一切处，皆是明白的。
《破除迷执》之中部注释书
《摩诃萨俱罗陀夷经》的注释结束。
- 沙门文荼迦经释义
- 沙门文荼迦经释义
- 如是我闻，即沙门文荼子经。
其中，优伽诃摩那是那位外道的名字。
须摩那是他的本名。
然而，由于他能够学习、教导任何事物，人们便以“优伽诃摩那”来称呼他。
他们在此处宣说各自的教义，故称教义宣说处。
据说，在那个地方，羌基、多卢迦、婆迦罗沙提等婆罗门，以及尼乾子、裸形外道、游行者等出家众聚集后，各自宣说、谈论、阐明自己的教义，因此那个园林被称为教义宣说处。
它被一排名为丁杜迦树、即柿子树所环绕，故称丁杜迦林。
然而，因为此处最初只有一座讲堂，后来依靠大福德的波吒波陀游行者建造了许多讲堂，所以依据最初的那一座讲堂而得名，被称为一讲堂。
又因它是波斯匿王的王后末利迦的园林，花团锦簇、果实累累，故得名为末利迦园。
在那个教义宣说处、丁杜迦林、一讲堂的末利迦园中。
居住，即为了安住之乐而住。
日日中分，即一日之中，名为“日中”的，是正午过后；在那一天的中午时分，即正午刚过时，他出发了，这是其含义。
独处静默，即从各处色等所缘中收摄其心而隐退，通过修习禅定之乐而达到独一状态。
令心增长者，即能增长心意的；凡是思惟、作意他们时，心便无障碍，得以提升、增长。
凡是，即无论多少。
此是彼等中之一位，即此是包含在他们之中的一位弟子。
或许，他如此说，是希求前往拜见他。
而希求的原因，在《删陀迦经》中已说。
说了这：这位愚钝的居士，心想“我以佛法开示摄受他，将他收为自己的弟子吧”，而说了这“有四……”等话语。
其中，我施设：即我显示、我确立。
具足善：即圆满的善。
最上善：即最高的善。
不可战：即通过论战与之交锋后，不能动摇的、不动的、无震颤的、坚固的。
不{作}：只是说不作而已，但在这里，并不说防护的断除或随从的断除。
在其余的文句中，也是同样的道理。
他不欢喜，因为他认为外道们无论知道还是不知道，都在随意乱说，所以他不欢喜。
他不排斥，因为他认为他们所说的似乎与教法相符，似乎表现出净信的样子，所以他不排斥。
- 如所执取者：如此，当他的话语如此时，仰卧的幼儿将成为不斗争者、坚定者，但我们不这样说，这是表明。
身亦无：对于自身与他身，没有差别智。
除了颤动而已：在垫褥上，因与皱褶的接触，或被虫咬，而有所谓身体的颤动而已。
除了那之外，没有其他由身体所做的行为。
而那也只是与烦恼俱行的心所生。
语亦无：邪语与正语的差别也没有。
哭泣而已：然而，对于被饥渴所困者，只有哭泣而已。
那也只是与烦恼俱行的心所生。
思惟：邪思惟与正思惟的差别也没有。
啼叫而已：只有啼叫、哭笑而已。
因为幼童的心缘取过去所缘而转起，从地狱来者忆念地狱之苦而哭泣，从天界来者则笑，那也只是与烦恼俱行的心所生。
活命：邪命与正命的差别也没有。
除了母乳之外：有所谓盗乳之童，在母亲哺乳时，不饮而于其他时刻从背后前来饮乳。
除了这些之外，没有其他邪命。
这也表明只是与烦恼俱行的心所生。
- 如此拒绝了外道之论后，现在，为了在有学地建立纲要，他说了**「以四者，我……」**等。
其中，**「正确地把握后而住立」**的意思是：特别地住立。
在**「不以身作恶业」**等句中，并非仅仅是不作而已，然而，世尊在此教导了防护、断除与审虑。
正是针对此而如此说。
然而，**「既非具足善……」**等，是针对漏尽者而说的。
现在，在无学地中，为了建立总纲，他说了以十种，我等。
其中，依于三句而建立了两个初四组，依于一句而建立了两个后四组。
这是无学地中的总纲。
- 现在，分析它时，开始说“哪些是不善戒”等。
其中，有贪是指八种与贪俱行的心。
有瞋是指与瞋恚相应的两种心。
有痴是指与疑、掉举俱行的两种心，也适用于一切不善心。
因为曾说过：“痴于一切不善心中生起”。
从此等生起：即从此有贪等心生起、生于此等，故为从此等生起。
何处：到达哪个阶段后，它们无余灭尽。
此处：指于须陀洹果，这是处格。
因为别解脱律仪戒在须陀洹果时达到圆满，到达那个阶段后，不善戒便彻底灭尽。
应知所谓的不善戒，即是恶戒的同义词。
为了不善戒的灭尽而修行：在此，直到须陀洹道，称为为了灭尽而修行；然而，证得果位时，那些不善戒被称为已灭尽。
- 通过离贪等，仅说了八种欲界善心。
因为通过此，善戒生起。
成为具戒者，即成为戒具足者、功德具足者。
而非戒所成者，意为：仅此而已，除此之外更无应作之事——如此，便不是戒所成者。
于彼处，他的，这是指阿罗汉果位的处所。
因为证得阿罗汉果之后，不善之戒便无余灭尽。
为灭而行道者：在此，直至阿罗汉道，称为为灭而行道者；然而，证得果位时，他们被称为已灭者。
- 在三地中，欲想与八种贪俱行心俱生，其余两种与两种忧俱行心俱生。
初禅：即不还果之初禅。
此处这些：即于不还果中，为处格。
因为证得不还果后，不善思惟无余灭尽。
为灭而行道者：在此，直至不还道，称为为灭而行道者；然而，证得果位时，他们则称为已灭者。
出离想等，即使对于利益者，也是与八欲界善心俱生的想。
- 在此处 是指于阿罗汉果（地）。
因为证得第二禅那的阿罗汉果后，善思惟便无余灭尽。
为灭尽而行道
在此处，直至阿罗汉道，称为为灭尽而行道；然而，证得果位后，他们便被称为已灭尽者。
其余一切处，皆是显而易见的。
在《破除迷执》的《中部》注释中
《沙门文荼迦经》的注释结束。