具足戒 判决，决断，审查 谈论、言说、论述
如此讲述了出家的判决，决断，审查之后，紧接着应讲述具足戒的判决，决断，审查。虽然如此，在义注中，具足戒的判决，决断，审查之谈论、言说、论述仅是作为巴利语的注释而出现，并非作为巴利语之外的判决，决断，审查。然而，因为这部论著是巴利语之外的判决，决断，审查之谈论、言说、论述，所以老师，依止师没有讲述那个，而只讲述了依止的判决，决断，审查。但是，我们为了护持教法，由于具足戒的判决，决断，审查极其微细、极其深奥、极难获得，所以将老师，依止师虽未说但取自《普遍欢喜》，并以《vimativinodanī》等论著中所出的判决，决断，审查加以庄严后，将讲述那个判决，决断，审查。
那时，即当世尊尚未制定“比丘们，不应没有依止师”等学处之时。
没有依止师，即完全没有依止师，未曾请得依止师。如此已受具足戒者，无论在法上还是在利养上，都得不到摄受，他们只会退步，不会进步。
“比丘们，不应没有依止师”，即未曾请得依止师、没有依止师者，不应被授予具足戒。若授予，犯恶作。从制定此学处开始，如此授予者即犯犯戒，违犯，罪，但业，意志所驱动的行为及其果报法则事本身并不失效。
有些人说“会失效”，那不应被采纳。
在“由僧团、由依止师”等，乃至以双性人为依止师为结尾的诸情形中，也是这个道理。
未得钵者，为钵食而游走：为了那在手中得到的钵食而游走。
正如外道：如同那些名为邪命外道的外道。
他们确实只吃混合了汤和菜后放在手中的钵食。
犯戒，违犯，罪 恶作：如此，正是对授予具足戒者产生犯戒，然而羯磨并不失效，在无袈裟等依处的情况下，也是同样的道理。
借用的：意思是“在我们举行具足戒期间，请给与”，这样请求后拿来的，即暂时的。
因为用这样的钵或袈裟，或钵和袈裟，为受具足戒者举行仪式，就会产生犯戒，违犯，罪，但业，意志所驱动的行为及其果报法则并不失效，因此，应该由钵和袈裟齐全者来受具足戒。
如果他没有，而他的老师，依止师和依止师，或者其他比丘愿意给与，那么应该由无所牵挂者舍弃后，给与可作决意的钵和袈裟。
Gottenapi anussāvetunti 意思是：我允许以“摩诃迦叶的求受具足戒者”这样的方式，先说出氏族，然后再进行宣告。
Dve ekānussāvaneti 意思是：我允许在同一个宣告中（为）两人（授戒），即由两位老师，依止师分别为一人（宣告），或由一位老师，依止师在同一时刻进行羯磨语宣告，以此来授予具足戒。
Dve tayo ekānussāvane kātuṃ , tañca kho ekena upajjhāyenāti 意思是：我允许按照之前的方式，在同一个宣告中为两人或三人（授戒），而且，我允许这宣告的仪式由同一位依止师来完成。
因此，应由一位老师，依止师为两人或三人进行宣告。
或者，由两位或三位老师，依止师各自分别地为一人（宣告），像这样，在同一时间应进行两遍或三遍羯磨语。
然而，如果（他们）有不同的老师，依止师和不同的依止师，帝沙长老为善慧长老的共住弟子进行宣告，善慧长老为帝沙长老的共住弟子进行宣告，并且他们互相成为众、群、团体的足数，这是可以的。
如果（他们）有不同的依止师，但只有一位老师，依止师，由于“绝不可由不同的依止师”这样的禁止，这是不可以的。
因为这项禁止正是针对这种情况。
首先应请得依止师：在此，“他审察可做与不可做之事，故为依止师”，应让人说：“尊者，请您做我的依止师吧！”这样说了之后，请得那位依止师。
肿胀者：即身体变得肿胀僵硬。
凡是已生的：凡是在你身体中已生、已出现、存在的，当在僧团中被问及时，存在的就应说“有”等等。
请救拔我：即请将我拉出、救起。
就在那时，意思是就在具足戒之后立刻。
应量度影子，意思是应量度影子，是一人高还是两人高。
应告知时节量度，意思是应告知时节量度：“雨安居、冬季、夏季”。
在这里，时节本身就是时节量度。
如果雨安居等不圆满，应记下那个人的那个时节还差多少天圆满，并告知那部分日子。
或者，应这样告知时节量度：“这个时节，它是圆满的或不圆满的”；应这样告知日分：“上午或傍晚”。
结集，意思是把所有这些汇集在一起后，当被问到“你得到什么？你的影子是多少？时节量度是什么？日分是什么？”时，应这样告知：“我得到这个，雨安居、冬季或夏季，这是我的影子，这是时节量度，这是日分，你应这样说。”
Ohāyāti：丢弃之后。
Dutiyaṃ dātunti：我允许为从具足戒戒坛前往精舍的人第二次授予，并告知四种不可行之事，这是其含义。
Paṇḍupalāsoti：黄颜色的叶子。
Bandhanā pavuttoti：从叶柄上脱落。
Abhabbo haritatthāyāti：不可能再变绿。
Puthusilāti：大岩石。
这是从《普遍欢喜》中取出带来的具足戒判决。
在无依止师等依处中，学处尚未制定，这是针对“不应由无依止师者授予具足戒”（《犍度》117）这一正在此处被制定的学处而说的。
然而，业，意志所驱动的行为及其果报法则不失坏，这是指即使在没有依止师的情况下，由于在一切处都以“某甲求受具足戒者由某甲依止师”的名义，称扬了已去世者、或已还俗者、或任何其他不存在的旧依止师的名字，因此这样说。
因为如果不称扬依止师的名字，就会如所说“不忆念补特伽罗”那样，成为羯磨语的失坏。
正因如此，在巴利语（《犍度》117）中说“无依止师者”，在义注（《犍度·义注》117）中对此的解释，也不是说“未提及依止师”，而是说“未让（求戒者）执取依止师，即完全、彻底地没有依止师”。
在巴利语中，**由僧团为依止师**的意思是：在羯磨语中这样称扬僧团本身为依止师：“这位名为某甲的求受具足戒者向僧团请求具足戒，某甲向僧团请求具足戒，以僧团为依止师”。
同样地，在**由众、群、团体为依止师**这里，也应理解为：“这位名为某甲的求受具足戒者向众、群、团体……”这样的联系。
即使这样说，业，意志所驱动的行为及其果报法则也不失坏，因为只说了是恶作；否则，就会说“而且那位补特伽罗是未受具足戒者”了。
因此，他说了**‘ ‘ 由僧团 ’ ’**等语。
在那里，应知：当以黄门等为依止师而进行业，意志所驱动的行为及其果报法则时，如果除去黄门等，五群比丘等众、群、团体的人数仍能凑足，则业，意志所驱动的行为及其果报法则不失坏；否则，便失坏。
在关于无钵无袈裟的依处中，即使没有钵和袈裟，由于在羯磨语中宣说了“钵和袈裟具足者”，所以不说羯磨失坏，而只说了恶作。
否则，由于遗漏了宣告，就会是羯磨失坏。
然而，有些人说：“就像在最初已允许的羯磨语中受具足戒的人一样，现在也不说‘钵和袈裟具足者’，而以羯磨语受具足戒的人也是善受具足戒者。” 那是不合理的。
因为自从允许之时起，不提及就是宣告的遗漏失坏，就像遗漏了“某甲乞请僧团授予具足戒”这句话一样。
因为那（句话）后来也被允许了，如果不以“僧团，尊者，我乞请具足戒”等语句来乞请，而授予他具足戒时，如果说了“这位某甲乞请僧团授予具足戒”之后才进行羯磨语，那么羯磨就是善作的。
如果不是，就是失坏的。
因为从最后被允许的羯磨语中，任何部分都不应省略，那正是宣告的遗漏，或者有其他比丘们愿意给予，这是关联。这是在此处从《除疑迷》（《律疏钞·大品》2.117）中引用的判决，决断，审查。
而《精义明灯》的判决，决断，审查就包含在这里面，因为它更简略且无差别。
然而，在《金刚觉疏》（Vajirabuddhiṭīkā，大品117）中，有言：“有些人说‘羯磨失效’，那不应被采纳。” 此说善妙，因为根据“诸比丘，若应行五众羯磨，而由比丘尼为第五众行羯磨，则非羯磨，且不应行”等（大品390）的方式所说，黄门仅在充数的情况下，羯磨才失效，并非在所有情况下都失效。若非如此，则应有“若以黄门为依止师而行羯磨，则非羯磨，且不应行”等的巴利语文句。
正如在衣钵不具足者受具足戒时，于羯磨语中，虽称扬“衣钵具足者”这一不存在的依处而举行具足戒，即使该事不存在，具足戒亦有效；同样地，虽称扬“这位名为佛护者，是具寿者法护的求受具足戒者”这一非事实的、以黄门为依止师等事，或不存在的依处而举行，由于有充数者之故，具足戒亦同样有效。
由于没有“诸比丘，不应以黄门为依止师而令受具足戒，若令受者，犯恶作，且彼补特伽罗为未受具足戒者”等说法的缘故，此义理自然成立。
因为诸觉者不会不说应说之言。
因此，有言：“但凡比丘，明知未满二十岁……（中略）……且彼补特伽罗为未受具足戒者”等（波逸提403）。
同样地，由于“应由一位贤能、有能力的比丘告知僧团”（大品71）的说法，不应采纳“若由贼住者等为老师，依止师而作宣告，则具足戒无效，因为他们非比丘”的说法。
还有什么更多的呢——
当以“这四种业，意志所驱动的行为及其果报法则以五种方式失坏”等（《巴利语》482）的方法，在讲述业，意志所驱动的行为及其果报法则的成就与失坏时，由于没有说到“业，意志所驱动的行为及其果报法则以七种方式失坏：从依处，或从动议，或从宣告，或从结界，或从parisato，或从依止师，或从老师，依止师”，因此不应被采纳。
若问：以“或从parisato”这句话，是否包含了老师，依止师和依止师呢？
不，因为在“业，意志所驱动的行为及其果报法则以十二种方式从parisato失坏”的分别中，并未提及他们的名称。这个意义，因为在各处以其自身形态所说的巴利语为依据，便能够了知，所以，在显示了方法之门后，便简略地说：这是对此的合理性探求。
在此，应当这样审察：那些比丘为没有依止师的人授具足戒时，是依照前述方式陈述了不实的依处，还是由于害怕虚妄语而没有宣读那些文句？
这其中——如果他们没有宣读，是因为没有依止师，那么就会导致“不执取补特伽罗”所说的失坏；如果他们宣读了，那么他们是否就犯了虚妄语？
回答是：他们确实宣读了，因为害怕导致前述的失坏，并且因为义注中说“然而业，意志所驱动的行为及其果报法则并不失效”。
不，因为虚妄语不可能发生，也因为即使有虚妄语，业，意志所驱动的行为及其果报法则也可能成立。
因为，不可能通过虚妄语来成就或破坏业，意志所驱动的行为及其果报法则。
因此，对于“为没有依止师的人授具足戒”这句话，应当寻求一个脱离这两种过失的含义。
而在此，其合理性如下：如同过去，尽管有出家、具足戒和依止师存在，但由于未按依止师的受取次第而受取，因此说“那时，比丘们没有依止师”等，同样地，在此，尽管依止师确实存在，但由于未受取，所以说“他们为没有依止师的人授具足戒”。
然而，羯磨语老师，依止师应基于“依止师已被他受取”的想，称扬依止师后，宣读羯磨语。
或者，若因某种原因，依止师不给予身和合，则取其欲后宣读羯磨语；或者，依止师在给予求受具足戒者依止后，当后来受具足戒时，在该种依处上，无论被追问或未被追问，他承认在给予依止师之前就是沙弥，或承认是舍学处者，或承认是犯波罗夷重罪者；或者，依止师如同持欲者等一样，到了其他结界。
在说了“羯磨语有效”之后，因为说：“比丘们，我允许在边地由vinayadharapañcamena的众、群、团体授予具足戒。”
有些人在《古义结》中说：“必须由vinayadharapañcamena且在场的依止师来执行。”
然而，那个读本并非量度，标准，依据，因为在中部地区没有那样的说法。
若问：即使依止师不在场，羯磨语也有效，这能成立吗？
不能。
为什么？
在业，意志所驱动的行为及其果报法则成就中，“执取补特伽罗”这一说法本身才是我们的量度，标准，依据。
因为在那里，被称为依止师的补特伽罗若不在场，就不值得被执取，因此，在那里，应如执取僧团一样，理解为执取补特伽罗。
由僧团、由众、群、团体、由依止师授予具足戒，从意义上说，他们是补特伽罗；由黄门等作为依止师授予具足戒，是因为在授予具足戒时不知道，这是古师所说。
为衣钵不具足者授具足戒：羯磨语老师以“衣钵具足者”的想，或者完全不考虑事相的成就，只是以温和的措辞方式，宣说“衣钵具足者”的羯磨语。
如同现在，即使父母已去世或分离，当被问到“你得到父母的已允许的了吗？”时，他也回答“是的，尊者！”，何必多说呢？
然而，此处的要义是：
因为当时尚未制定“在那时，四种业，意志所驱动的行为及其果报法则以五种方式失坏”的特征，所以他们为无依止师者等授具足戒。
由于未说明应避免的补特伽罗，他们为以黄门为依止师者等授具足戒；由于未显示十三种障碍的询问，他们为衣钵不具足者授具足戒；应知，在最初如此开许的羯磨语——“比丘们，我允许以白四羯磨业，意志所驱动的行为及其果报法则授具足戒”（《犍度·大品》69）中，没有“衣钵具足者”这句话，在此处是作为证明。
因为那句话是后来依次开许的。
首先，这一切无论如何都会发生，那么，“他们为哑者出家，为聋者出家”这件事，如何可能发生呢？因为从一开始，世尊就以“比丘们，我允许通过这三归依而出家”等方式给予了已允许的？
回答是：
在“再者，比丘们，应当这样令出家：应当教他说：‘你应这样说’……乃至……‘我第三次归依僧团’”这段经文中，他们错误地理解了“应当教他说：‘你应这样说’”这句话的意思，从而为哑者出家。
“你应这样说”的意思是：依止师命令那位求受具足戒者之后，自己应当说：“我第三次归依僧团”。那位求受具足戒者被如此命令后，无论他是否逐字跟随依止师的话语，在那些情况下，世尊都说：“以身表意，以语表意，以身语表意，依止师即被接受。
欲已给出，遍净已给出，自恣已给出。”
由此类推，或者，通过那位求受具足戒者的身体，归依的表意已经完成；或者，在世间，以身表意者也被称为“这样说”。应当理解，他们正是采用了这种表达方式，才说“为哑者出家”。
在《古义释》中说：“在提出‘如何为哑者出家？’的问题后，由于他具有身净色，他们便通过身体给予打击，以手势使其明白后，为其出家。”
何必多说？
然而，这里的要义是：如同先前在出家的章节中，中断了出家的表述，而根据“诸比丘，黄门是未受具足戒者，不应授予具足戒”等（《大品》109）的方式，仅以具足戒来表述一样。
在贼住者的章节中，虽然由于不可能发生而没有那样表述，但在那里只提到了出家。然而，在所有地方，由于具足戒的效力，以具足戒的表述所指的正是具足戒。当出家被禁止时，具足戒也就被禁止了。因此，应当理解：在这里，在具足戒的章节中，中断了具足戒的表述，而针对具足戒本身，使用了出家的表述。
虽然那是不应该做的，但由于在哑者章节中不可能发生，所以看起来似乎应该从一开始就根据那个章节而只使用具足戒的表述。然而，正是为了避免错误的执取，才根据那个哑者章节，从一开始就使用了出家的表述。
为什么呢？
因为根据“诸比丘，哑者不应被接纳，如果僧团接纳了他，他即是被接纳者”（《大品》396）的说法，哑者是已受具足戒者，这已经成立。他只是已受具足戒者，但并非出家者，因为他的出家是不可能发生的。这是一种错误的执取。为了消除这种错误执取，应当知道：世尊是为了生起“凡是已受具足戒者，他即是出家者；然而，出家者中，有些是已受具足戒者，有些是未受具足戒者”这种正确的执取。
应当知道：世尊是为了生起“凡是已受具足戒者，他即是出家者；然而，出家者中，有些是已受具足戒者，有些是未受具足戒者”这种正确的执取。
而且，在这里，为了阐明那些手被砍断等而出家者的善出家状态，以及为了遮止对出家状态不存在的疑虑，而使用了“出家”的称谓。
如何呢？
通过“诸比丘，手被砍断者不应令出家”等（《大品》119）的禁止，以及由于没有“已出家者是善出家者”这样被说出的处所，可能会对那些人的出家状态产生疑虑；如同可能产生疑虑那样，可能会确立那种疑虑。
在《犍度》中，针对具足戒，世尊以“诸比丘，手被砍断者，未达至接纳；如果僧团接纳他，他即是被接纳者”等（《大品》396）的方式予以遮止。
正是以这种方式阐明：然而，所有这些已出家者，都恰恰是善出家者。
否则，就会导致这样的非所欲之过患：所有这些人都只是已受具足戒者，而不是出家者。
如何呢？
其意图是：如果经典中确立了“诸比丘，手被砍断者不应令出家，已出家者应被驱逐”或者“诸比丘，手被砍断者不应令出家，若令出家，犯恶作，且他非出家者”（《大品》119），那么，由于在《瞻波犍度》中说了“他即是被接纳者”，就会导致“这些手被砍断等者仅仅是已受具足戒者，而非出家者”或者“即使是已受具足戒者，若是出家者，也应被驱逐”这样的非所欲之部分。
然而，在此应当这样审察——
由于没有“而且他是未出家者”这样的说法，并且会导致哑巴的出家得以成立的情况，所以出家也通过一方清净而成立，这个非所愿的部分，怎么会不犯呢？
此处以出家之名意指具足戒，因此通过正确的理解，便不会犯。否则，若依字句、文辞来执取意义，则会导致另一个非所愿的部分，即没有所谓的“如所制定的恶作”。
怎么会这样呢？
“诸比丘，不应令哑巴出家，若令出家者，犯恶作。”所说的这个恶作，是在出家完成之时，而非在其未完成之时。
因为首先犯的是先前努力恶作，所以，由于哑巴的出家根本没有完成之时，这个恶作的犯缘便不可能在任何时候都发生。然而，若依具足戒来执取意义，则由于业，意志所驱动的行为及其果报法则所产生，它便可能发生。
正是因此，在巴利语中，“诸比丘，不应令黄门具足戒，若令具足戒者，犯恶作。”这样的恶作并未被制定。
由于未被制定，所以在此处，只有先前努力恶作可能发生，而非后者。
至此，这一点得以成立：在那里，以出家之名，所指的正是具足戒，而非出家。
在此，有人说：“沙弥出家并非由身业而成。” 这如何可知呢？
答曰——这是从“以身表意”等三法句的教示中得来的。
“也应以氏族来宣告”（《mahāva.》122）依据此言，以何种称呼来称呼，便以此方式适合，这已成立。因此，即使被问及“你的依止师叫什么名字？”时，也应以氏族作为名字来回答，这已成立。因此，他们说，在四种名，精神现象，与色相对中，应以任何一种名字来进行宣告。
一个人有许多名字，在那里，以一个名字用于动议，以另一个名字用于宣告，是不适合的。宣告必须在义理上和字句、文辞上都不相异。
虽然在巴利语中，“某某具寿者的某某”这句话里，“具寿者”一词是放在后面说的，但在羯磨语巴利语中，他们却先写“这位buddharakkhito是具寿者dhammarakkhitassa的”，不应认为这是以颠倒的顺序说的。
因为在巴利语中，“某某的某某”只是显示了义理而已，因此，虽然在巴利语中没有说，但在羯磨语巴利语中却显示了“这位buddharakkhito是具寿者dhammarakkhitassa的”这种用法。
他们说，诸如“我在此之前未曾见过这位具寿者sāriputto”以及“具寿者sāriputto是义理善巧者”，这些是首先使用“具寿者”一词的例证。
有些地方说“具寿者buddharakkhitassa的”，有些地方则仅仅宣说“buddharakkhitassa的”，一些长老说，这不被称为省略了宣说，因为名字没有被省略。
如果在某处说了“具寿者buddharakkhitassa的”，而在另一处宣说为“buddharakkhitassa具寿者的”，一些长老说，由于符合文句，这也落入了（可接受的）范围。
他们说，由于这会导致字句、文辞的差异，对于宣告而言，那是不适合的。
然而，如果在所有地方都以同一种方式来说，则是适合的。
一宣告：在此，它们有一个宣告，因此是“一宣告”，应知这是非同位语关系的依主释复合词。
因此他说：“两个在一宣告中”。
在此，一的意思是同一刹那，并且这是省略了格变化的表述。
应依前述方法在一宣告中进行：即依照先前所说的“由一位老师，依止师为一位，由另一位为另一位”等方法，由两位或三位老师，依止师，或由一位老师，依止师在一宣告中进行。
他审察可责与不可责，故为“审察者”：以此显示，与依止师一词同义的“upajjhā”一词也存在，此义见于《精义明灯》（精义明灯·大品注疏 3.123）。
以氏族的意思是：不说“具寿毕钵离的求受具足戒者”这样的名字，而以氏族名称来称呼，这就是它的含义。因此，当被问到“你的依止师叫什么名字？”时，应该以氏族名称回答“具寿者迦叶”，这便成立了。
因此，他任何其他众所周知的名字，或者在那时为了方便称呼而施设的名字，即使采用了所有这些名字，也应该进行宣告。
如同对依止师一样，对于求受具足戒者，也允许以氏族等名称和临时名称进行宣告。对于他，在那个时候，那些给他起名为“某某”或“龙”的人，从任命教导者之时起，就应该首先这样做。
即使没有这样做，在询问障碍法和提问的时候，通过说明“你叫什么名字？——我，尊者，名叫龙。——你的依止师叫什么名字？——我的依止师，尊者，名叫某某”等等，使双方心中都生起“这是我的名字”的想，应当这样说明。
然而，如果在那时用了本名，之后却用“名叫某某”这样前所未闻的名字来宣告，那是不允许的。
在那里，即使没有采用依止师的名字，而是以任何名字，例如“帝沙的求受具足戒者”等，来指称补特伽罗时，业，意志所驱动的行为及其果报法则也是善作的。就像没有依止师等人的具足戒羯磨一样，因为在依止师缺席或无能的情况下，只要羯磨语指称了补特伽罗，业，意志所驱动的行为及其果报法则就能成立。
然而，对于求受具足戒者，如果不用他自己的名字，而是用其他名字来宣告，业，意志所驱动的行为及其果报法则就会失效，他仍然是未受具足戒者。
因为在那里，那个被取了名字的依处补特伽罗并不存在，他就像另一个未受具足戒者一样；而且，这个名字也没有在宣告中被念诵。
因此，如果有人想改变求受具足戒者的本名，用一个前所未有的名字，比如“龙”等，来进行宣告，他应该事先告知：“你是‘龙’”，并在教导、询问障碍法等时刻，让该人和僧团都清楚明白，然后才能用“龙”等名字进行宣告。
一个人可以有很多名字，取其中一个是可以的。
然而，在动议（动议）中，以及在所有场合的宣告（宣告）中，都应采用那些求受具足戒（具足戒）者的依止师（依止师）们在一处所被称呼的名字。
因为如果采用了与已称呼之名不同的名字，字句、文辞（字句、文辞）就被破坏了，业，意志所驱动的行为及其果报法则（业，意志所驱动的行为及其果报法则）就会失坏（失坏）。
因为，只有在意义和字句、文辞（字句、文辞）上都没有差异的动议（动议）和宣告（宣告）才是有效的。
然而，在依止师（依止师）的名字前，加上“具寿者（具寿者）帝须的”等，在所有场合都结合了“具寿者（具寿者）”一词后，也进行宣告（宣告）。
即使不那样结合，也没有过失。
然而，在巴利语（《大品》126）中，虽然“itthannāmassa āyasmato”这句话在后面提到了“具寿者”这个词，但根据“具寿者 智慧第一 atthakusalo”等例子，在名字之前使用‘具寿者’一词的用法，将这个词放在前面是更合适的。而且，即使在一处连接了而在另一处没有连接，或者在一处放在前面连接而在另一处放在后面连接，由于名字本身没有被省略，所以这并不构成宣告中的省略。
因此，他们说，在巴利语中也是如此，在一处连接了“itthannāmassa āyasmato”，而在“itthannāmena upajjhāyenā”等句子中，则没有连接“具寿者”一词。
虽然如此，但应当理解，在所有地方都以同一种方式，要么都连接，要么都不连接，这样的宣告是更值得称赞的。
在同一时刻，一起为这些人作宣告，因此称为“同一宣告”，即求受具足戒者，应被作这些同一宣告。
因此他说：“在同一宣告中”。
而且，这一个词应被理解为省略了格变化。
**“或由一位”**的意思是：在同一时刻，仅以一次羯磨语为两人作宣告，由一位老师，依止师进行。
应按照“这位名为觉护，这位名为法护，是具寿者僧护的求受具足戒者”等方式，了知由一位老师，依止师在同一时刻为两人作宣告的方法；依此方法，也应了知由一位老师，依止师在同一时刻为三人作宣告。
应如前述方式一起作宣告
的意思是：如先前所说“一人为一人，另一人为另一人”等方法，由两位老师，依止师为两人，或三位老师，依止师为三人，或由一位老师，依止师为三人一起作宣告。
‘然而，那是由一位依止师，绝非由不同的依止师’
这句话是禁止句，意为：不允许由一位老师，依止师为两位或三位依止师的两位或三位求受具足戒者在同一时刻、以一次宣告作一次宣告。然而，并非不允许由不同的老师，依止师、不同的依止师为三人作一次宣告，因此说 ‘然而，如果老师，依止师不同、依止师不同……是允许的’。
而此处所说：“帝沙长老为苏马纳长老的共住弟子，苏马纳长老为帝沙长老的共住弟子”，像这样由依止师们互相为共住弟子作宣告，那只是举例说明而已。
因此，如果帝沙长老为苏马纳长老的共住弟子，苏马纳长老为难陀长老的共住弟子作宣告，并且他们互相成为众、群、团体的足数者，这也是允许的。
然而，如果依止师亲自为自己的共住弟子作宣告，在此则无可说，业，意志所驱动的行为及其果报法则即是善作的。即使是没有依止师的人，由任何人为其作宣告，也能获得具足戒，更何况是有依止师的人，由依止师亲自作宣告呢？应如此理解。
正是为了显示不适当的方面，才说了 ‘然而，如果……’
等语。
Upajjhā：这是与依止师一词意义相同、以ā结尾的依止师一词，它表明了这一点。
或者，依止师一词本身就是upajjhā，在受事格（受事格）和paccatta（主格）的言语；数（数）中，去掉了ya-kāra，如此说；因为在工具格（工具格）等言语；数（数）中，没有使用依止师一词的情况，应如此看待。
在巴利语（巴利语）中，attanāva attānaṃ sammannitabban的意思是：应由既是施事者（施事者）又是工具格（工具格）的自己，对作为业，意志所驱动的行为及其果报法则（业）对象的自己，执行认可之事；或者，attānanti是paccatte（主格）的受事格（受事格）言语；数（数），意思是：应由自己认可自己。
不仅在此处，在其他地方，如十三种sammuti（认可）等中，也依此特征，应由自己认可自己。
再者，由于自己值得被作业，意志所驱动的行为及其果报法则（业），除了自己之外，在任何情况下都应寻求四人组等众、群、团体（团体）。
真实之时：即舍弃“我要隐藏”的欺骗，正是你应该期望谛的时候。
真实者之时：即使没有欺骗，由于人性等依处的真实性，也是必然应该期望的时候；否则，就会有业，意志所驱动的行为及其果报法则的违犯等障碍，这是其意旨。
沮丧：即低头。
应拔济：即从未受具足戒者的状态，安置于具足戒之中，这是其含义。
然而，在所有羯磨语中，为了精通义理，在此具足戒羯磨的羯磨语中，应如此看待其含义：“suṇātū”
是在命令听闻时所用的paṭhamapurisa、单数。
而且，虽然那个被命令执行听闻行为的僧团，因其就在面前，本应使用majjhimapurisa的言语；数说“suṇāhī”，但尽管如此，因为当有“僧团”一词出现时，精通音声的学者们惯常使用paṭhamapurisa的用法，正如在出现“尊者”、“世尊”、“具寿者”等词时那样，例如：“愿bhavaṃ 乔达摩接受我”（pārā. 22），“善逝，这是时候，愿世尊为声闻们制定学处”（pārā. 21），“请具寿者离开”（pārā. 436），“请āyasmanto听我说”等（mahāva. 168）。
因此，在这里使用了paṭhamapurisa的用法。
或者，这是出于恭敬而说的。
应当看到，在应受尊敬的对象上，出于恭敬，即使本应使用majjhimapurisa的用法，也会使用paṭhamapurisa的用法，正如在“请善逝说法”等语句中那样（dī. ni. 2.66; ma. ni. 2.338; mahāva. 8）。
然而，有些人说：“在这里，是着眼于‘尊者’、‘贤友’这样的词而使用了paṭhamapurisa的用法。” 这种说法并不妥当，因为在“尊者，请做我的老师，依止师吧”（mahāva. 77），“来吧，贤友 持律第一，请审问这位出家者”等（pārā. 517）语句中，即使着眼于那些词，也仍然可以看到使用了majjhimapurisa的用法。
我：说“我”的人，在指称他自己时，用的是属格。
尊者：是用于称呼的意义上，对年长者表示尊敬的词，而“贤友”这个词则用于较年轻者。
这两者都是不变词，因为即使在复数情况下，如“诸位尊者”、“诸位贤友”，其形式也相同。
僧团：泛指由四位或更多位自然状态补特伽罗组成的团体。
然而，在这里，在边地，应从五位开始算作僧团；在中国，应从十位开始算作僧团。
其要义是：尊者，请僧团听我说。
这是应由较年轻者说的话。
然而，如果宣告比所有比丘都年长，则应说：“请听我说，贤友僧团。”
即使他（年长者）说“尊者”，或者较年轻者说“贤友”，业，意志所驱动的行为及其果报法则也不会被破坏。
然而，有些人说：“在一处说了‘贤友’，而在另一处说了‘尊者’，也没有过失，因为两种称呼方式都能成立。”
现在，为了说明那个目的，他通过说“请听”来敦促僧团倾听，在说明那个目的时，他说了**‘这位某某名字’**等。
其中，这位一词，是显示求受具足戒者处于伸手可及的范围之内，并且由此，只有站在一臂之遥内的人，其具足戒才有效，因为对于站在一臂之遥之外的人，不能说“这位”，所以这得以成立。
正是因此，在授予教诫者的许可时，由于他站在一臂之遥之外，所以没有被称为“这位”，因此，求受具足戒者，即未受具足戒者，应被安置在一臂之遥之内。
这位某某名字中的“这位”一词必须被使用，而且应当理解为，它只在这种情况下，即与第一个名字连用时才如此。
‘某某名字’，这是不限定地显示他的名字，通过这两者，显示诸如“这位是佛护”等名字。
“求受具足戒者”一词，是在不同依处领域中的有财释复合词，意思是“僧团正在期待我的具足戒”。
而为了显示他具有依止师的身份，所以说“某某具寿者的”。
通过这个，按照“这位佛护，是具寿者法护的共住弟子，是求受具足戒者”等方式，连同名字的运用，其含义已被显示。
而在这里，即使不说“具寿者”这个词，说“这位佛护是法护的求受具足戒者”也是可以的。
正是因此，在巴利语中，“以某某为依止师”这里，没有说“具寿者”这个词。
而这里应当说的，前面已经说过了。
难道在这里，依止师不也应该像求受具足戒者一样，被期望就站在一臂之遥之内吗？那么，为什么在提及依止师的名字时，比如“这位名叫某某的，是这位名叫某某的求受具足戒者”，却没有使用“这个”一词呢？
这并不矛盾，因为即使依止师缺席，业，意志所驱动的行为及其果报法则也不会失坏。
事实上，仅仅为了成就业，意志所驱动的行为及其果报法则，以现存的语句，即使依止师不在场，也会称念其名，就像在没有依止师的情况下进行具足戒等一样。因此，即使依止师不在近处，仅凭提及他，业，意志所驱动的行为及其果报法则就能成立，所以不能用“这位”来指称。
从障碍法中清净：即从那些具有障碍性质的、诸如不能受具足戒的、构成具足戒无效依据的，以及五种病、断手等构成犯戒依据的障碍法中解脱。
如此说时，即使对于未从五种病等仅构成犯戒依据的障碍法中解脱者，其具足戒也有效，否则无效。
具足钵与衣者：即求受具足戒者的钵与衣是完备的。
如此说时，即使对于无钵无衣者，其具足戒也有效，否则无效。
乞求具足戒：这是指通过“尊者，我向僧团乞求具足戒”等语句，已使（僧团）被乞求的状态而说的。
如此，即使他未在僧团中乞求，当说“某某向僧团乞求具足戒”时，羯磨即无过失，否则不然。
由依止师：以依止师作为工具，意思是：以某某为依止师，向作为执行者的僧团乞求，以授予、完成作为羯磨的具足戒。
然而，由于词根“yāca”（乞求）是双及物动词，所以说了“僧团”和“具足戒”这两个受事词。
如果僧团认为时机合适：在这里，“pattakālaṃ”是指这个业，意志所驱动的行为及其果报法则的时机已到，即四种僧团和众、群、团体的业，意志所驱动的行为及其果报法则，如白二羯磨等。它本身通过加上“ya”后缀而被称为“pattakallan”。
但在这里，特指白四羯磨的具足戒羯磨，僧团做此业，意志所驱动的行为及其果报法则的时机已经成熟。
如果：通过征询同意的方式，告知业，意志所驱动的行为及其果报法则的时机已到。因为任何认为时机未到的人，他将会发言。
正是针对这个意义，在宣告中说道：“哪位具寿者同意……（中略）……他应当说。”（《大林》127）
这个时机成熟，由这五个支、分、组成部分所包含：处所成就、他远离障碍法的清净、结界成就、parisā成就、以及前行工作的完成。
其中，处所成就
是指，除了如前所述的十一种不能成就的补特伽罗，以及犯犯波罗夷重罪者者之外，另一位年满二十岁、未未受具足戒者的人人，男子。
因为只有在这位补特伽罗存在时，僧团的这个具足戒羯磨才称为适宜，若不存在，则所作之业即为无效。
所谓从障碍法中清净，即如前面所说的，作为具足戒依处的补特伽罗，那些被世尊所禁止的，诸如五种病患缠身等，以及未得父母已允许的乃至未满二十岁，还有断手等有过失的法，由于它们是导致执行僧团犯犯戒，违犯，罪等障碍的原因，故被称为“障碍法”。从那些障碍的过失法中解脱出来，便称为清净。唯有此清净存在时，此业，意志所驱动的行为及其果报法则才名为适宜；若不存在，则非适宜。然而，若已执行了业，意志所驱动的行为及其果报法则，除了未满二十岁的补特伽罗之外，该业，意志所驱动的行为及其果报法则仍是善作的。
而**结界成就**，应依在布萨篇章（《mahāvāra》138等）中将要说的方法，以无一切过失的、仅有结界与非结界两种的结界来理解。
因为有了那样的结界，这个业，意志所驱动的行为及其果报法则才名为适宜，没有则不然，而且所作的业，意志所驱动的行为及其果报法则会失败。
parisāsampadā
则是指，那些以具足戒羯磨的最下限为界，成为业，意志所驱动的行为及其果报法则之器者，即十位或五位未缺失、未犯波罗夷、未被举罪且为共住者的比丘，他们在同一结界内不离开一臂之遥而站立；将欲带给那些应受欲者；那些在场者不提出异议；以及那些被禁止受具足戒的布萨篇章中所遮止的未受具足戒者如在家众等，以及应被回避的补特伽罗，如犯波罗夷者、被举罪者、别住者、比丘尼等，不在僧团的一臂之遥之内。parisāsampadā即由这四种支、分、组成部分所摄。
而且，只有当有这样的parisāsampadā存在时，这才被称为“适当之时”，若不存在则不是。
其中，若前三种支、分、组成部分中缺少任何一种，所执行的业，意志所驱动的行为及其果报法则便会失败；而缺少最后一种则不会。
所谓前行事的完成，是指在巴利语（《大品》126）中所说的“首先应令其请求依止师”等，这八项前行事，即：请求依止师、告知钵与袈裟、然后遣其至一臂之遥之外并作教授师认可业，意志所驱动的行为及其果报法则、由被认可者前往教授、由他先回来向僧团告知动议后，对求受具足戒者说“你来”而将其唤至一臂之遥内、令他顶礼比丘们之足并乞求具足戒、然后作询问障碍法者之认可业，意志所驱动的行为及其果报法则、以及由被认可者进行询问。通过如实地执行所有这些而完成。
而且，唯有在此前行事完成时，僧团的此具足戒羯磨才名为适时，非无此时。
然而，即使这些前行业，意志所驱动的行为及其果报法则未作，若如前述的处所成就等条件具足，所作之业，意志所驱动的行为及其果报法则仍是不可动摇的。
因此，应知此处之适时，即是由此五支、分、组成部分所摄。
依此理趣，对于前文已述及后文将述的一切业，意志所驱动的行为及其果报法则，其适时性应各随其宜地配合而了知。
应使名为某某者受具足戒：这是通过完成具足戒，使其成为具足具足戒者，即“让他做吧”这样的热望中，或者应视此为在仪轨中。
正如当说“应使提婆达多快乐”时，其意思是：为他成就快乐后，使其成为具足快乐者；同样地，在这里，其意思是：为他成就具足戒后，使其成为具足具足戒者。
而且，这是关于使役者的作用。
正如某个作为因的作者，通过产生乐的因，而使某个作为净行者的快乐者快乐，被称为“应使他快乐”；同样地，在这里，作为因的作者的僧团，通过产生具足戒的因，而使作为净行者的补特伽罗受具足戒，被称为“应使他受具足戒”。
由此，就像乐是由施乐者给予的一样，由僧团给予补特伽罗的、依于如此存在的胜义；究竟真实法而被圣者所施设的、名为具足戒的世俗谛性是存在的，这一点得到了成立。
在这里，因为说了“名为某某者向僧团乞求具足戒”，所以不应像在别住等中那样，随顺乞求而说“应给予名为某某者具足戒”，而是因为说了“应使名为某某者受具足戒”，所以应视此具足戒羯磨未被包含在布施中，而是只被包含在业，意志所驱动的行为及其果报法则的特相中。
以此类推，在“僧团使名为某某者受具足戒，已受具足戒”这些地方，其含义也应被理解。
因为，仅仅是在那里，依据现在时；正在进行的时和过去时；而在这里，则是依据未指定时，差别仅此而已。
这是动议：即“应告知僧团”所说的告知，就是这（个）。
而这也是为了表明宣告的存在而说的。
而且，这必定是应当说的。
唯独在动议业中，那是不应当说的。
然而，在那里，应视为：当“yya”音刚被说出时，动议业即已完成。
同意：即认可。
具足戒：即由僧团所授予、所成就的具足戒。句法关系是：对此（具足戒）同意者，他应沉默。
而沉默：是表示不说话义的不变词。意思是：他应成为不说话者。
“僧团同意名为某某者的具足戒”，这与前文有关联。
在那里，说明了原因：‘因此，沉默’。
在那里，应补充“他（是）”。
因为，即使被三次告知“不同意者，他应说”，僧团仍沉默无声，所以意思是：僧团同意。
如此：以这种方式。
意思是：我仅凭沉默，便了知、觉悟、知晓这是僧团认可的状态。
如是-词被用作结束义，而它并非羯磨语的组成部分，因此，应视为：宣告者只须在“我持守”这里，以“mi”音结束而完成，不应使用如是-词。
应以此方式了知一切羯磨语的意义。
一人高等，是显示以脚量取众生身影而知的类别。
因为六、七足；脚；诗行量的影子被称为“人，男子高”，而此（说法）与时节量度说明等，是与来访者一同审查后，知道了增长或不增长的状态，为了作礼敬、使礼敬等而说的。
“来、去”即是时节，它被用来衡量一年，故称为量度，标准，依据，因此说**“时节本身就是时节量度”**。
未圆满的，指由于具足戒等原因而未圆满的。
如果在时节中间受具足戒，那么，那时显示的是该时节中剩余天数的说明，即日分的说明。
因此说**“以多少天，某人的某个时节未圆满，那些天”**。
在那里，其连接是：对于那位当时获得具足戒的补特伽罗，与之相关的某个时节，以多少天而未圆满，那些天。
将影量等一切总括起来，因为可以唱诵、可以讲述，所以称为结集，因此说**‘就是这个’**等。
其中，应合在一起说明。
**你得到什么？**的意思是：你在受具足戒时，得到的是哪个雨安居、哪个时节？你的具足戒是在哪个（时节）获得的？这是其含义。
雨安居
指雨季。而且，如果不结合纪年说明，这也无法理解。因此，应视为：正是通过这种时节说明，来显示在教法纪年或争斗时等纪年中，我得到的是千位数的或百位数的某某时节。
影量
这是针对巴利语中出现的顺序而说的。然而，根据应说之事，在各地通行的争斗时等纪年中，应这样说明：你应说：‘我在某某雨安居、某某时节、某某月；绿豆、某某黑分或白分、某某结合了星宿与星期特征的日期、上午等日间时分，在如此这般的影量或时刻，获得了具足戒。’
应说：‘你好好地掌握这个，知道了由外来者（确定的）长幼顺序后，就依此而行吧。’
以上这些论述方法，出自《除疑迷》。
然而，《金刚觉疏》的方法，有一部分在此处已被收录，另有一部分由于对不确定之事的决断未定，会成为疑惑之因，所以此处未予采纳。
如是，在名为律藏摄要注释的vinayālaṅkāra中
具足戒判决论之庄严。
- 依止决断论
- 依止决断论
- 如此讲述了具足戒的判决，决断，审查之后，现在为了讲述依止的判决，决断，审查，而说 ‘ ‘ nissayoti ettha panā ’ ’ 等语。
在那里，依止是依止，其含义是亲近、交往。
它是带有前缀 ni 的、意为“服务、依止”的界，构成表示行为本身的抽象名词，而不是像在这里“依止他而住，故为依止”那样，构成表示未说出的对象的及物名词。
因为在那个例子中，得到了“应被亲近的补特伽罗”这个对象，但在这里，则是“亲近的行为”本身。
现在，为了通过先提问后解答的方式，详细地确立那个依止，而说 ‘ ‘ kena dātabbo ’ ’
等语。
在那里，kena dātabbo , kena na dātabbo
是询问作为施予者的依止给予者；kassa dātabbo , kassa na dātabbo
是询问作为接受者的依止接受者；kathaṃ gahito hoti , kathaṃ paṭippassambhatī
是询问原因；nissāya kena vasitabbaṃ , kena na vasitabban
是询问依止奉行者。
然后，为了按照提问的顺序来解答，而说 ‘ ‘ tattha ’ ’
等语。
不仅仅是在这里，而且在依止解除的条件中，也出现了“byattena”（由贤能者）这个词。
在那里，而这里，什么是区别呢？他说：‘ ‘ 而这里，通过‘贤明者’这个词，应当知道是能摄受大众的多闻 ’ ’。
现在，为了显示能摄受大众的特征，他说了**‘ ‘ 因为能摄受大众者 ’ ’**等。
在那里，**增上律**的意思是，在整个律藏中。
调伏的意思是，为了教导。
他们说，两部分别应当被精通、被善巧记诵，这是就通过遍问而学习来说的。
一个人的可能被遗忘，其他人的可能是精通的，因此他说：‘ ‘ 应当能与三位比丘一起轮读 ’ ’。
在胜义法或对法的哲学分析中的意思是，在名色分别智中。
或者较低的三个品的意思是，从大品往下，有偈品、nidānavagga、蕴品，这三个品。
因为在大筏注中说：“连同依处一起学习法句也是可以的”，所以，即使是本生诵者，在学习了连同义注的本生之后，也应当连同依处一起学习法句。
在“诸比丘，具足五支”等句中，“不应令沙弥侍奉”是指，作为依止师，不应让沙弥侍奉。
“以无学的戒蕴”是指，无学的戒蕴也被称为无学的戒蕴。
因为它是无学的，所以是无学的戒蕴。
一切处都是如此。
而且，这样做了之后，也依于被称为解脱智见的省察智之力，观察后，生起了此谈论、言说、论述。
而“无学的戒”并非仅指最高的果位之戒，而是指任何在无学的相续中持续现行的戒，因为这里意指的是世间的与出世间混合的戒。
在定蕴等乃至以解脱蕴为结尾的诸蕴中，这也是同样的理趣。因此，正如戒、定、慧诸蕴被说为与世间的混合的，同样地，解脱蕴也是如此，所以也应被理解为彼分解脱等，而不仅仅是寂止解脱。
然而，解脱智见只是世间的的。
正因如此，在相應部的义注中说到：“以先前的四句，讲述了世间的与出世间的戒、定、慧、解脱；解脱智见是省察智，它只是世间的的。”
在“无信”等词中，于三处依处上没有信，因此是**无信**。
他没有无惭，因此是**无惭**，这是对不厌恶不善等至者的别名。
他不畏惧，因此是**anottappī**，即说他不害怕不善等至。
他卑劣地沉没，因此是**kusīto**，这是对低劣的精进者的别名。
他有已发起的精进，因此是**āraddhavīriyo**，这是对与正勤相应者的别名。
他的念是混乱的，因此是**muṭṭhassatī**，即说他是失去念者。
他有已现前的念，因此是**upaṭṭhitassatī**，这是对常；恒常朝向所缘而转起念者的别名。
在增上戒上戒有缺失，以及在正行上行仪有缺失，犯了罪后未出罪，这被称为“未出罪”。
执取被称为常见和断灭见的极端，或使人执取，故为执取极端者，即邪见。
前面的两句，即“没有能力照顾或安排照顾生病的近住弟子或共住弟子，没有能力亲自平息或安排平息不满情绪”这两句。
极为殊胜、最高的正行是正行，正行本身即关于正行、良好操守或僧团礼仪规范的，又因为它是应当被学习的，所以是学，训练，三学，因此称为**ābhisamācārikasikkhā**。
或者，依于正行而制定的学，训练，三学，就是**ābhisamācārikasikkhā**，这是属于犍度仪轨的学，训练，三学的别名。
作为道梵行之基础的，就是**ādibrahmacariyakā**，这是属于两部分别的学，训练，三学的别名。
因此，在清净道论中说道：“属于两部分别的，是梵行基础；属于犍度仪轨的，是关于正行、良好操守或僧团礼仪规范的。”所以，在**sekkhapaṇṇattiyan**这个词中，应当这样理解：因为应当被学习，所以是有学；因为是世尊所制定的，所以是概念；所有属于两部分别的学处概念，都被称为“sekkhapaṇṇattī”。
因此，在《字汇解》中也说道：“‘sekkhapaṇṇattiyan’，即从波罗夷等开始，应当被学习的学处概念、施设、制定中。”
这里其余的内容，其意义是明显的。这是《精义明灯》中的话。
在关于依止师和老师，依止师的论述中，不应由沙弥侍奉的意思是，不应由依止师为其剃度出家。
属于无学的，即**无学**，是世间与出世间的戒蕴。
执取极端的，即执取常见见和断灭见见之部分的。
最后两项，即“是寡闻者，是劣慧者”这两项支、分、组成部分。
最后三项，即“不能如法地消除已生起的恶作，不了知犯戒，违犯，罪，不了知出罪”这三项。
因为不能以被称为巴利语、义注和理趣的法来消除恶作，正是由于不精通所致，所以那也被说为是犯戒的支、分、组成部分。
殊胜的、最高的正行是正行，即关于义务与行持的戒。以此为缘而制定的、称为犍度学处的学处，是**关于正行、良好操守或僧团礼仪规范的**。
因为学处也是由那些希望圆满其义的人，通过诵持等方式而应被学习的，所以被称为学，训练，三学。
作为道梵行之始、之因的，是**梵行基础**，即包含在ubhatovibhaṅga中的学处。
因此，在清净道论中也就这样说道：“包含在ubhatovibhaṅga中的学处是梵行基础，包含在犍度义务行持中的是关于正行、良好操守或僧团礼仪规范的。”所以，在“sekkhapaṇṇattiya”这个词中，由于应被学习而称为有学，由于是世尊所制定的而称为施设。
应当理解：所有包含在ubhatovibhaṅga中的学处施设，都被称为“sekkhapaṇṇattī”。
在**nāmarūpaparicchede**这个词中，通过善三法等所阐述的、以生、地；阶段；层次、补特伽罗、相应、依处、所缘、业，意志所驱动的行为及其果报法则、门、相；特征；标记、味等类别来区分的、包含受蕴等的四种名，精神现象，与色相对（包括涅槃），以及以真实者和依止于，基于，相对于来区分的色，物质现象，对其加以区分后而了知的慧，以及阐明它的著作，名为名色分别智。
以此显示：应当成为精通胜义法或对法的哲学分析义理的人。
**Sikkhāpetun**ti 意为“令学习”，这是在《除疑迷》（vimativinodaniyaṃ）中说的。
- 依止尊者而住 在此处，尊者 是用于受事格意义的属格，意思是：我将依止尊者而住。
然而，在《普遍欢喜》（大品义注 76）中所说的：“贤能……乃至……即所说的特征”，那是针对有侍者、多闻者而说的。
然而，对于出家、具足戒、法的近住弟子们……乃至……应尽此义务
意为：对于出家老师，依止师、具足戒老师，依止师、法老师，依止师，应由这些人履行如上所述的义务。
其中，授予学处者，此人是 出家老师，依止师
。
教授具足戒业，意志所驱动的行为及其果报法则文者，此人是 具足戒老师，依止师
。
给予简要说明或遍问者，应知此人是 法老师，依止师
。
此处其余的内容，意义是明显的。
- 在依止失效的论述中，前往了某个地方，意思是：怀着还会回来的想法，或者不打算回来的想法，为了居住而前往了某个地方。
比丘的同类状态，意思是：成为善净的状态。
观察后，意思是：仔细检查后。
如果离开了……省略……应去那里，在这里，他们说：“如果因为某些事务，当天无法前往，但怀有‘过几天我就去’的想法，对前往之事有热忱，那么（依止）是受保护的。”
不要回到这里，意思是：不要进入这里。
就应住在那里，意思是：就在那里取得依止而居住。
就是那个住处……省略……可以居住，在这里，由于被依止师舍弃了，所以不存在与依止师共住的豁免情况，因此，即使是与依止师共住的人，在老师，依止师面前所取得的依止也不会失效。
在从老师，依止师处依止失效的情况中，老师，依止师离开了——在此处，关于“离开了，意思是去了别的方向”等，在依止师离开的情况下所阐述的判决，决断，审查，在此处也可以按照那里所说的理趣来理解，因此，没有重复那个说法，而是以**‘某位老师，依止师告辞后离开’**等，开始了另一个不同的理趣。
而且，这个理趣在依止师离开的情况下也应该被理解。
因为，在这样的处所；状态；可能性上，一个地方所阐述的相；特征；标记，在其他地方也应该被观察到。
如果越过两个土块投掷的距离后返回，依止就失效了——在此处，意思是，到了这个程度，就被称为“离开了那个方向”，即使近住弟子没有放弃责任，依止也会失效。
老师，依止师和依止师越过两个土块投掷的距离，住在另一个vihāra——意思是，在外面的近行界内，从近住弟子和共住弟子的住处越过两个土块投掷的距离，住在另一个坐卧处；然而，在里面的近行界内，即使越过两个土块投掷的距离而居住，依止也不会失效。
“即使老师，依止师怀着想要摆脱的心，通过依止的遣离而遣离”等，这一切在依止师的制戒中也应该被理解——这在《精义明灯》（《精义明灯》·复注·大品 3.83）中有所阐述。
- Sāhū：即“善哉”，是好的、美妙的。
Lahū：即不沉重，意思是容易护持。
Opāyikanti：与方便、方法相关联的，意思是如此实行是度脱的方法。
Patirūpanti：意思是“这是适宜的行为”。
Pāsādikenāti：以能带来净信的、由身业和语业之行来完成，意思是“应以能带来净信的身语行为来完成”。
Kāyenāti：为了表明此义，展示手印等，以身来告知。
‘ ‘ Sādhū ’ ’ ti sampaṭicchanaṃ sandhāyāti：当依止师说了“sāhū”等语时，针对共住弟子的“sādhu”这一领受之语，而说“以身告知”等，这是其意图。
Āyācanadānamattenāti：意思是，首先仅凭共住弟子的请求，然后仅凭依止师的“sāhū”等言语。
在老师，依止师面前受依止时，āyasmato nissāya vacchāmīti 的意思是：我将依止尊者而住。
- 在关于依止失效的讨论中，通过“或者，那位共受用、共生活的比丘，应在其面前接受依止”这句话，他规定只在有惭耻者那里接受依止，因为这在无惭耻者那里是被禁止的。
而在这里，通过“共生活”一词，指的是共同业，意志所驱动的行为及其果报法则等的共住，因为资具的受用已由“共受用”一词所表示。
以此，他显示了不应与无惭耻者进行共受用和共住。
“没有豁免”的意思是，对于犯戒，违犯，罪没有豁免。
“那样的”指的是，之前在那里接受过依止的人，以及那位共受用、共生活的人，就是那样的。
“那样说的”意思是，说了“很快就会回来”这样的话。
“四五天”这只是个大概的标示。
如果在一两天内就知道是同分者，那么在得知的当天就应该接受。
如果即使过了四五天也不知道，那么经过多少天后才知道，就应该等待那么多天。
但是，不应该以“我在观察同分者”为借口。
“年轻比丘们听着”在这里，即使没有听到，但如果有“他会来的，因为某种障碍而耽搁了”这样的想，也还是可以获得豁免。
因此他说：“‘我就住在这里’——如果他这样传话来，就没有豁免”。
“即使一天也没有豁免”这是针对对出行没有热情的人说的，然而，对于有热情的人，即使因为收拾坐卧处等事而过了几天，也没有过失。
应即住于彼处：即应于彼同类之处，受取依止而住。
即于同一寺院……乃至……可以居住：以此说明，当依止师正在摄受时，于其同住者中，依止的平息；轻安被述及；然而，若依止师因愤怒或不顾僧团而不摄受时，则显示在其他处所受取的依止不会平息，安静下来。
在从老师，依止师处依止的平息；轻安中，提到了“某位老师，依止师”等理趣，也应将其引入依止师离开等情况中，并且在那里所说的，也应引入这里，适当地加以结合。
越过两个土块投掷距离，住在其他精舍：是指在近行界之外的其他精舍，从近住弟子等的住处，越过两个土块投掷距离而居住。
以此显示：即使在近行之外，若住在近住弟子等的住处与两个土块投掷距离之间的邻近区域，依止并不平息，安静下来。
然而，在近行界之内，越过两个土块投掷距离而居住者，其依止确实不会平息，安静下来，这在《除疑迷》（vimativinodaniya）中（律注·大品 2.83）有说。
如此，在名为律之摄要注释的律藏庄严中
名为“依止决断论庄严”
第二十三品。