须提那诵分注释
- 逐词注释，即逐词的解释，或者按词序的解释。
以货物利用、提取、提醒等事务，在此，售卖品的出售为货物利用，在约定的给予日前往领取为提取，生起“应在某日给予”的忆念为提醒。
四种，即依刹帝利、婆罗门、居士、沙门而有四种，或依比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷而有。
见到后，他这样想，此处的“见到”一词，是表原因之义，且主语不同，如“喝了酥油，有了力气；见到狮子，生起恐惧”。
因为以看见为因，他这样思虑了。
虽然在此说了“贤善男子”，但即使如此，对于具足近依止者，也会有像阿阇世王那样的障碍，他们说，对于这位长老，也因所作恶业之根追悔的缘故，而有了证得的障碍。
然而，对于那些有道果的亲近依止条件的人，即使在诸佛面前，他们也会有障碍吗？
是的，会有，但并非因为佛陀的缘故。
因为诸佛为了他人证得道果而生起精进，在那里持续不断地致力于此，所以因为他们，那些人的障碍不会产生。然而，障碍确实会因为精勤的退失或恶友而产生。精勤的退失，应理解为说法者或那个人本身缺乏相应的努力。但在此处，就说法者而言的退失，应理解为是由于声闻弟子的缘故，而不是由于诸佛的缘故。
正如那样，如果法将（舍利弗）了知陀然阇尼婆罗门的习性而说法，那位婆罗门本应成为须陀洹。
如此，首先，由于说法者的缘故，因精勤的退失而产生障碍。
如果象肩王子在世尊面前听闻佛法时能安坐片刻，直到世尊为他详细分别解说四种自苦其身的个人，他本应证得须陀洹果。
如此，由于个人的缘故，因精勤的退失而被称为产生障碍。
因为这位优婆塞产生了精勤的退失，在说法尚未结束时，他起身离开了。
如果阿阇世王没有听从提婆达多的话，没有做出弑父的行为，在讲述《沙门果经》的那天，他本应成为须陀洹。然而，因为他听从了提婆达多的话，做出了弑父的行为，所以没有证得。
如此，由于恶友而产生障碍。
须提那也因恶友的缘故而产生障碍，应当这样看待。
因为，如果他听从了父母的话，没有与前妻行淫欲法，就不会因为以那件事为根源的追悔而产生证悟的障碍。
Yannūnāti 是表示内心思惟含义的不变词，因此说**“这是内心思惟的显示”**。
因为当用动词“Dhammaṃ suṇeyya”来表述时，其含义正是由不变词“yannūnā”来阐明的。
句法关系是：我何不去听闻法呢？
而Yannūnā的意思是“如果那样的话”。
因为“如果那样的话”这个意思，与此是完全相同的含义。
关联是：他听闻了那个法。
Uḷāruḷārajanāti 意思是：挤满了刹帝利豪门等非常高贵的人们。
如果这位也是先来的，他就有资格走近世尊并坐下，因此说**“由后来者”**。
Sikkhattayūpasaṃhitanti 意思是：与所谓增上戒、增上心、增上慧的三学相结合的。
关联是：听闻了少许法谈后，产生了这样的想法。
在这里，“sutvā”一词也应被视为表示原因的含义，即所说的是：由于听闻的原因，这产生了。
如果是这样，那么为什么说“对于坐在一边的……这产生了”呢？因此说**“然而，对于他来说，因为……”**等。
其中，tanti 指的是内心思惟。
略说，即不逐词分别解释，而是总括地阐明义理。
以种种方式，即以种种方法。
对我如此审察者，即“这些名为欲者，是无常、苦、变易法，如骸骨之喻”（中部·1·234；2·42；波逸提·417；大义释·3；小义释·犀角经义释·147）等，以种种方式开示欲的过患、卑劣、杂染，以及与此相反的出离的功德、利益的、由世尊所宣说的法，我如此了知、觉悟；以那种种方式，对我如此审察、探究者，我生起如是之念，如是现前。
三学梵行，即包含增上戒学等三学的殊胜行。
即使一日，即哪怕仅仅一日。
使其无缺，即通过不违犯哪怕微小的恶作，使其无有缺损；或通过成就无缺、无穿洞等状态。
这实为无缺特征的表述。
临终心，即死心。
由于必须毫无保留、绝对地圆满，故为绝对圆满。
使其不为烦恼垢所染，即使其不为渴爱杂染等所染污，不令哪怕一念心的杂染垢秽生起。
由于必须使其绝对清净而保持，故为绝对清净。
正因如此，如同被刮磨的螺贝，故为如刮磨的螺贝。
因此说**‘ ‘ 如同被刮磨的螺贝 ’ ’**。
以清净之义，即无垢的状态，如同被刮磨、洗净的螺贝，故为如刮磨的螺贝，因此说**‘ ‘ 如同被洗净的螺贝般 ’ ’**。
由于“居住”一词的用法，家一词是处格用作业格，故说**‘ ‘ 在家中 ’ ’**。
胡须也以“髭”的表述而摄，故仅说为**‘ ‘ 髭 ’ ’**，意为上下唇的胡须。
被黄褐色所染，故为黄褐色衣，因此说**‘ ‘ 因被黄褐色汁液所染 ’ ’**。
穿着后，即下裙穿好并披上上衣后。
对家的利益，即居家生活，因省略后分而称为“家”，能带来其增长者，即对家的利益。
在亲戚和血亲等词中，“是内部的”而知道，或者被知道故为亲戚，由血缘而有关联故为血亲。
父系的是亲戚，母系的是血亲。
母系的或父系的是亲戚，岳父母或公婆系的是血亲。
被亲爱故为朋友，或者他们在一切秘密中衡量，放入内部故为朋友。
在应作之事中以同伴的状态而为同伴故是同僚。
她亲爱故为母亲，他亲爱故为父亲。
以身体排泄物是指以大小便等身体排泄物。
不允许的儿子不令出家是指“不要让父母和世俗大众的心意扰乱”而不令出家。
因此，世尊已给予净饭大王如此的恩惠。
- 减轻负担：即通过卸下货物用途等方面的负担。
因此他说了 “确实没有”
等。
应被喜爱，故说为 可爱，即 “能生喜悦者”。
由于令心满意，故说为 可意，即 “能增长心者”。
乐养：在幼童时期，以及此后以酥油、乳等美味可意之食物等滋养的圆满，而 乐育。
或者，由于拥有忠诚的亲友等随从的圆满以及节度的圆满，以及承载殊胜妙乐之因，而 乐养；由于毫不费力地消除苦因，而 乐育。
或者，由于内财的圆满而 乐养，由于外财的圆满而 乐育。
任何一词的解释是**“即使极少的一点点部分”**。
当“知道”这个词不是觉知的意思时，语法学家们希望在其使用中，如同在“他知道酥油，他知道蜂蜜”等例子中一样，使用工具格意义的属格，因此说**“他未曾以任何苦而经历”**。
因此他说**“工具格意义的属格，以及经历意义的知道”**。
而在这里，他未曾以任何苦而经历的意思是：他未曾以任何作为原因的苦而经历对象，应当这样理解其含义。
因为即使在**“任何”**这个词中，工具格意义的属格也被删除了。
正是因此，他将说：“在两种选项中，前词与后词相同的格位删除应被看到。”
然而，当“知道”这个词是忆念的意思时，语法学家们说，在忆念意义的词根词的使用中，如同在“忆念母亲，忆念父亲，知道兄弟”等例子中一样，使用对格意义的属格，因此说**“或者，他不曾忆念任何苦，这是含义”**，由于未曾经历任何苦，即使寻找自己曾经历过的极少苦，也因不存在而不曾忆念，这是含义。
在两种选项中的意思是：根据经历和忆念的意义而说的第二和第三两种选项中。
前词的意思是：**“任何”**这个词的。
与后词的意思是：与**“苦的”**这个词。
相同的格位删除的意思是：与后词相同的属格的删除。
在应该说“任何苦的”时，在两种选项中，删除了前词中的属格后，表述为“任何苦的”。
不希望者的意思是：不希望的人们。
若是这样的意思是：难道我们，在善施等情况下，不以任何方法、不抵抗、不报复，即使不愿意，也将与你分离，若是这样。
因此的意思是：由于那个原因。
究竟为何在这里，为了显示为何是工具格意义的主格，而说**“究竟由于什么原因”**。
- 香乐、舞蹈、戏剧等：在此处，香乐是指歌唱或歌唱者，舞蹈是指舞者，戏剧是指跳跃表演者等。
应享乐：在此处，意为“应在各处各自的境中全面享乐”，因此说**“应使诸根享乐”**等。
或者，应享乐：意为“应以安乐之具使自己享乐，令自己得到享乐”。
而因为处于那种状态时，他被称为嬉戏者、游戏者，所以说了**“嬉戏”**等。
由于应受用、应遍享的缘故，五种欲功德特别被称为财富，因此说**“受用财富”**。
常施与特施：在此处，恒常的布施称为常施，在布萨日等日子应施的额外布施称为特施。
或者，为守护传统而施的称为常施，自己发起而施的称为特施。
或者，众人共有的、不太殊胜的称为常施，不与他人共有的、极为殊胜的称为特施。
以等字，包含了戒等。
他没有那种称为言语对答的交谈与闲聊，因此是无交谈无闲聊者。
- 掌握力量：在此处，所谓掌握力量，就是指产生身力，因此说**“产生身力后”**。
泪面：因泪水在脸上，故称泪面，即那个泪面，意思是泪水湿润的脸。
村庄本身就是村边坐卧处，因为属于村庄范围内，所以是村边坐卧处。
以拒绝额外所得：即如“依止于托钵乞食”（《大品》128）这样所说的，比丘从乞食所得之外，还有僧团供食等额外所得，拒绝那个额外所得，这就是意思。
因此他说**“拒绝了十四种供食后”**。
僧团供食、指定供食、邀请供食、筹签供食、半月供食、布萨供食、月初供食、来客供食、去客供食、病者供食、看护病者供食、寺院供食、常住屋供食、轮流供食，这些是十四种供食。
其中，应施予全体僧团的供食是僧团供食。
指定一些比丘后应施予的供食是指定供食。
在一个半月里，应于一天施予的供食是半月供食。
在布萨日应施予的供食是布萨供食。
在月初日应施予的供食是月初供食。
为寺院而应施予的供食是寺院供食。
在常住屋中存放后而应施予的供食是常住屋供食。
由村民等轮流应施予的供食是轮流供食。
那么，为什么说“‘ ‘拒绝了居士衣’ ’”呢？
如果有接受，拒绝才合理，但在初成道后的二十年间，世尊并未允许接受居士衣，因为后来在**《耆婆事》**中才被允许。
正因如此，在**《耆婆事》**（《大品义释》337）中将说：“因为从世尊成佛以来，直到此学处为止，在这二十年间，没有任何人接受居士衣，全都是粪扫衣者。”
而须提那正是在初成道时就出家的。
正因如此，将说：“因为须提那是在世尊成道第十二年出家的，在第二十年时进入亲戚家乞食，自己出家已有八年。”
因此，为什么说“拒绝了居士衣”呢？
回答是：即使在居士衣未被允许时，由于受持粪扫衣支的缘故，也名为拒绝了居士衣，因此说“拒绝了居士衣”。
拒绝贪欲行：因强烈掠夺善之资具之义，渴爱被称为贪欲，以贪欲而行即是贪欲行，即因渴爱而越过家的次第而行乞食，拒绝此行为，这是其含义。
因此他说**‘ ‘ 按次第乞食而入 ’ ’**。
在此应知，以阿兰若支等胜支之故，其余头陀支也已被包含在内。
跋耆人的：这是考虑到国王们而使用的属格，意为跋耆诸王的。
由于“地方”一词也可用于指称其居民，‘ ‘ 在跋耆人中 ’ ’
是着眼于国土而使用的位置格，意为在名为跋耆的国土。
受用乐与资具之广大，即所谓五欲乐受用，以及象、马、车、妇女等受用资具的广大。
因为在这里，受用资具正是以‘受用资具’一词来说的。
因此他说：‘他们的那些受用物，以及那些受用资具，都是广大的。’
也有人说：“受用物是象、马、车、妇女等，受用资具是那些东西的金银等器具。”
坚实之物，即成为核心之物。
储藏后，即存放后，意思是做了储藏。
称为每日应受用的资具之广大，即每天、每天应受用的、称为消费品的受用物之广大。
生金与银的丰富，即依锭块的方式，以及依金币、银币等的方式，生金与银的丰富。
喜悦，即满足；喜悦的资具为喜悦资具；他们拥有众多、各种装饰品的喜悦资具，故为拥有众多喜悦资具者。
因此他说：**‘成为装饰品的’**等。
依交易的方式，即依商业的方式，依放贷等的方式。
财与谷的丰富，即称为七宝的财，与包含一切早熟谷物和晚熟谷物的谷的丰富，这是意思。
在那里，他们说：“金、银、摩尼、珍珠、琉璃、钻石、珊瑚是七宝。”
应知：稻、米等是早熟谷物，因为是先种的谷物果实；与此相反的绿豆、黄豆等是晚熟谷物。
最上乞食者，即被其余头陀支所伴随，具足最上乞食头陀支。
因此他说：‘想要行次第乞食’。
- 或者，因生于内部而如同亲属般的女仆，称为亲属女仆。
仅因变质而具有应被标记为变质之过的，或者已到达并超过了黎明时分的，称为隔夜食。
因此他说：**‘或已过一夜者’**等。
因已变质而不适合受用的，称为不适合受用。
即使不认可其应被丢弃的性质，在提问时，以含糊其辞的方式提问也是合适的，因此他说：‘如果’。
以圣者称呼：即以圣者的惯用语。
因为圣者们以‘姊妹’的称呼来称呼女性。
已舍弃执取：即已舍弃的执著。
因为说了“丢弃”，所以称为“告知”；因为说了“如果那是应被丢弃的东西”，没有放弃这种说法，所以称为“使用的话语”；与资具相关的话语就是使用的话语。
可以说是由于无所顾念而说的，但在这里，特别因为物品本身不应受用。
圣传承中最上者是指在圣传承修行圆满的诸比丘中最上、最卓越的。
被标记、被认知，所以是相，即如所标记的特征，因此说**“在家时先前注意到的特征”**。
她看着手背等，心想：“我主人之子须提那的手脚背就像金龟的背一样，手指就像被黄赭石粉团揉过一样圆润，声音甜美。”她执取了、认出了、注意到了在家时先前注意到的特征。
为什么那位亲属女仆看到了却没有认出来呢？因此说**“须提那啊”**等。
已出家者是指已进入出家状态的人，意思是出家人。
进入屋内后是指进入作为女主人应坐之处所在的内室后。
Yagghe这个词的意思是“告知”，因此说**“表示告知的不变词”**。
也有人解释其意思为“Yagghe jāneyyāsi，即你应善巧地知道”。
在呼唤时是指在对女仆呼唤时。
因此他说**“确实这样”**等。
- 在家屋舍中有厅堂：在家屋舍中，于一边有饭厅，有围墙环绕，有妥善安装的门扇，有平整光滑的沙地庭院。
水和米汤：即水和米汤。
然而，为何在这样的厅堂中，却说“某个墙根处”这个意思呢？因此说了**“因为出家人不……”**等。
在不合适的地方：指在比丘们不适宜的地方。
是否有呢中的nu字是表示疑问的意思，kho字是为了语言的流畅而说的。
或者，nukho这个复合词是表示疑问的意思。
以此显示nāma字的疑问含义。
你是我们……的儿子：你是我们的儿子。
在这样的地方：虽然那个地方对比丘们来说并非不适宜，但他心里想着：“像我这样大富人家的儿子，在别人家的饭厅里坐着吃饭，实在是不合适。”因此这样说。
因此他说了：“善男子须提那，难道不应该回自己的家吗？”
为了以另一种方式显示nāma字的疑问含义，他说了**“那么，父亲们，是否有呢？”**等。
那么是表示连接的意思。
现在，为了显示nāma字的认为、猜想含义，他说了**“那么，我想是有的”**等。
由于被苦所逼迫：由于被伴随慢的苦所逼迫。
这个义理：即“亲爱的须提那，我们家是否有财富？”等所说的义理。
基于不信任与不忍耐的意思：这里，不信任即不相信。
不忍耐即不能忍受。
未来语：即未来时的用词，但其意义实为现在时。
因此他说**‘ ‘ 现前也是’ ’**。
我不能忍受：即我不能胜任。
那是不好的：这是针对“那时”的读法而说。
够了，居士，我今天已办完食事：长老因最严格的一座食而拒绝，如此说道。
而因最严格的一座食：这是以如实叙述的方式所说，为了表明长老确实如此。
因为，即使是一位柔和的一座食者，在某个座位上吃了哪怕一点点食物，即使因戒律之故，从那里起身后，也不应再吃。
因此，三藏小无畏长老说：“应守护座位，或守护食物。”
即使是严格乞食者：这仅是举例，长老在次第乞食者中也是最严格的。
因为，最严格的次第乞食者，即使对从前后送来的食物也不接受，只站在门口让钵空着，因此，长老也因是最严格的次第乞食者，而不接受明日的乞食。
那么，为何他说“接受了”呢？**‘ ‘ 如果我连一餐也不接受’ ’**等。
因为智者不会忽视对父母、师长或依止师应作的帮助，而只求头陀支的清净。
- 中等尺寸：四肘尺的人为中等尺寸。
也有说“六肘尺”的。
“以此而作遮蔽”，故为遮蔽物，此词指布幔、围墙，即此遮蔽物一词，因此说**‘ ‘ 遮蔽物，是在作格意义上使用的处格 ’ ’**。
当以阴性词说“遮蔽物”时，却在作格意义上使用了处格“于遮蔽物”。
为了表明此遮蔽物一词是布幔、围墙的同义词，而说**‘ ‘ 或者 ’ ’**等。
将其围起后：即将其铺设于四周后，也就是在四周系缚好后，如此说。
因此说**‘ ‘ 在四周做好后 ’ ’**。
形似变格词，亦为不变词，因此说**‘ ‘ 以此，此亦是 ’ ’**等。
- 那时，具寿善行的父亲在自己家中让人准备了丰美的嚼食和啖食后，向具寿善行告知了用斋时间——
‘时间到了，亲爱的善行，食物已备好。’因为这样的时间告知在圣典中未被记载，所以他说——
‘即使圣典中没有说到时间告知’。
就在告知时间时的意思是，当告知时间说‘时间到了，亲爱的善行，食物已备好’时，就在告知时间时。
两堆是指迦哈波那币堆和黄金堆。
Pettikan的意思是：从父亲那里得来的，称为pettika。
Nihitan的意思是：埋藏于地下的。
Payuttan的意思是：通过利息的方式被运用的。
Taddhitalopaṃ katvā veditabban的意思是：正如在其他地方也说“得到了祖父的财富，桑阇耶快乐地生活着”一样，应当被理解为像这样省略了taddhita词缀而说的。
从祖父那里得来的，或者这属于祖父的，是petāmahaṃ。
Pabbajitaliṅgan的意思是：沙门的装束。
Na rājabhīto的意思是：不因犯罪的原因而畏惧王族。
那些财物被取走的人，他们是iṇāyikā。
Palibuddho的意思是：被压迫的。
类似语尾，是就“tenā”这个词而说。
以此为因，即那财富是它的因、它的缘故，所以是“以此为因”。
它的，是指主格语尾的，或是指这个词的。
怖畏，是指以心的惊恐状态而生起的怖畏，不是智怖畏，也不是“由此而恐惧”这样所说的所缘怖畏，所以说**‘ ‘心的惊恐是它的意思’ ’**。
战栗，即由于那心的惊恐怖畏，导致整个身体的战栗状态。
而特别是指心脏肌肉的颤动，所以说**‘ ‘身体的震动，即心脏肌肉的颤动’ ’**。
身毛竖立，即由于那怖畏、由于那战栗，导致全身汗毛的竖立状态，而那是指它们如同墙上象牙桩一般向上竖立的状态，所以说**‘ ‘汗毛的竖立，即向上竖立的状态’ ’**。
- Attanā（自己）：这是第一格（主格）中的具格，意思是“自己/亲自”。
Devaccharānan（天女们的）：这是指那些不跳舞的天女而说的。
Devanāṭakānan（天宫舞女们的）：这是指跳舞的天女们，或者，这是天女们的同义词。
Samuppannabalavasokā hutvā（生起了强烈悲伤后）：这个世间的人通常只考虑自己，因此，那位丈夫也只想着自己：“现在我成了无依无靠的人”，他想着：“她今天会来，今天会来”，八年都没有外出。因为这件事，我连个孩子都没有得到，而依靠孩子的威力我才能生活下去。我既从此处失去了（机会），又从别处（也得不到）。”这样（想着），他便生起了强烈的悲伤。
在建立家族树时，如同种子一般的、能建立家族传承的儿子，在这里被意指为“种子”。因此说：“一个能延续家族血脉的儿子”。
“saṃ”名为财富，拥有它的人称为“saṃpati”（财富主），即富有者、拥有财富与资财的人。
因为它能带来今生与来世的利益，所以它是他的“利益”，即“sāpateyya”（自有财产），那本身就是财富、资财。因此说：
“这如此庞大的自有财产，就是我们的财富”。
- 对于女性而言，从达到少女状态开始，到晚年之前，在没有障碍的情况下，每隔七天，在称为子宫的第三层，一些血泡形成后，未曾被执取便破裂，由此血液流出，对此，有经期之名和花之名，因此说：
“花，是经期时生起的血液的名称。”
在胚胎着床之处：意思是，在那个孩子产生的部位，在那个地方。
形成后：意思是，产生后。
破裂：意思是，未曾被执取便破裂。
因为这是她们的本性。
由于过患：意思是，由于血污。
在清净的基处：意思是，由于血液流出且无病，从沐浴后的第四天开始，在清净的子宫中。
然而，在清净的基处，当父母一次结合时，由于存在微少的血涂层以形成胚胎，最多七天只是田地。
然而，有些人说：“甚至半个月也只是田地。”
手臂：说“在处所格中使用依格”，因此说：“旧伴侣的手臂，在那里抓住他。”
在宾格的意义上，依格的用法也是合适的，例如“抓住须提那的脚”。
他说道：“由于先前已制定的学处已然存在，在未制定的学处上”，这是指波罗夷而言。
“在第一条波罗夷学处尚未制定时”。
为了详细说明已说的含义，他说道：
**“据说世尊在初成道时”**等。
如此的，即与波罗夷的制定相应。
而这仅是举例，与僧残的制定相应的不当行为，他们也确实没有做。
因此他说道：
“其余的他只制定了五个小罪聚”。
而这是就偷兰遮等五个轻罪聚的存在本身而言，并非因为五个罪聚被毫无遗漏地制定了。
应当理解为：在初成道时，正是由于提到了五个轻罪的存在，法将请求制定学处，提及五个轻罪的存在特别成为了制定重罪和诵出波罗提木叉的原因。
然而有些人说：“所谓‘在各个具体事缘上，他只制定了其余五个小罪聚’，这是指世尊在第十二年于毘兰若雨安居后，从那以后八年内所制定的学处而言。”那是不正确的，因为在此之前学处的制定也已存在。
因此，在毘兰若品中才说：“没有任何一位比丘作隔夜断或作‘我将最后在那里入雨安居’的安居断”，以及“自己煮食也既非沙门所宜，也不被允许”。
令满意的意思是：抓住了心，满足了意愿，践行了令人心悦诚服的行持。
一时的意思是：在一个时候，即初成道时。
凡是有过患的，就应建立连接。
在制定学处时，即在制定第一条波罗夷学处时。
将指出过患，即“愚人！宁可把生殖器放进剧毒蝮蛇的口中，也绝不要把生殖器放进女人的生殖器中”等，将指出这样的过患。
她告知了，这句话的意思是“她进行了传达”，这个含义是如何得到的呢？于是说**‘传达也是’**等。
由于身体暗示的生起与动摇，即由于以身体暗示的方式而生起并使之动摇。
然而，她虽然对淫欲法没有兴趣，为什么又三次告知呢？于是说——
**‘她三次告知’**等。
其中，三次告知，是指为了达到释放，在三个场合进行的淫欲法的传达。
由于所有词语都以限定为其结果，即使没有‘eva’一词，也能理解限定的意义，因此说**‘正是由于那种行为’**。
因为有八种受孕之因。
这已如此说——
“执取淫欲布，身体的接触与肚脐的抚摸；
饮料、看见男人与听闻男人的声音、嗅闻男人的气味，是怀孕的八种因。
现在，为了显示通过限定而排除的意义，他说：
**“难道以其他方式也会怀孕吗？”**等。
难道触摸肚脐不也是身体接触吗？为什么将它分开来说呢？
应知：由于两者的欲贪，说了身体接触；由于女人的欲贪，说了触摸肚脐；或者，由于所依处不同，而将它分开来说。
那么，如何通过身体接触而怀孕？又如何在那里有精血产生？他说了**“因为女人……”**等。
意思是：由于欲贪的生起，女人的精分被扰动，那也成为胎儿形成的条件。
因为在女人的相续中，也确实能获得味等七种界。
因此他说：
“即使乐于接受肢节触摸的女人，也会怀孕。”
然而，在**《结节处》**中说：“在通过身体接触等七种方式怀孕时，没有父亲的精分，仅由母亲的欲贪而变异的血，成为胎儿形成的条件。”
他们说：“如果一位母亲乐于接受某人的肢节触摸后，得到了儿子，若那儿子后来诸根成熟，杀害了那样的、生为人类的父亲，他就是杀父者。”
她在清洗旧衣时，在那里看到了不净，便喝下了那部分不净。
当被问到“行淫之法对你们是否开许”时，为了表明“无论开许或不开许，我们都不需要此法”，而说**‘ ‘我们不需要此法’ ’**。
虽然抚摸肚脐时并没有淫欲，但应理解为：在抚摸肚脐时，由于贪着触感，她产生了些许乐味。否则，就不会有结胎。
由于吉祥见者抚摸肚脐，诞生了曼达维亚；暴光尊者的母亲肚脐被蝎子爬过，由此诞生了暴光尊者，因此说**‘ ‘以此方式’ ’**等。
注视男子是指通过窗户等看到，或注视以前见过的男子。
如同王宫障碍：据说在锡兰岛，有一位妇女曾发生这样的事，因此这样说。
在这里的意思是：在这个事情上。
这个的意思是：须提那的前妻。
关于那件事的意思是：关于那个（在前妻处）违犯邪淫的行为。
关于精液而说**‘父母也聚集在一起’**，母亲也正值经期是关于经血而说。
在那里，聚集在一起的意思是：由于非法行为而在一个地方会合、集合在一起。
母亲也正值经期这句话是关于月经期而说的，不是指世俗所称的经血来潮之日。
乾达婆的意思是：将往生那里的有情，即应去者。
应知字母ta被替换为字母dha。
或者，由于（有情）生起之趣的相显现而能指示、能说明，故得名为香；与香俱行的、导向有的业被称为乾达婆，即在那里生起的有情。
已现前的意思是：已到达。
在这里，并非指一个有情看着父母的结合而站在附近，而是指一个被业力机关所驱使、将在那个处所出生的有情，在上一生中，通过以趣相等为所缘的方式，已面向再生。
聚集：即通过集合、通过会合。
胎儿的：即在子宫中产生的众生的。
因为在子宫中产生的众生也被称为“胎儿”。
正如所说：
“然而，阿难陀，就像其他妇女怀胎九月或十月后分娩一样”（《中部·第三·205》）。
但在某些地方，“胎儿”被说成是母胎。
正如所说：
“在那第一夜，青年住于母胎；
世尊起身后便前行，在行进中不回头。
–
在此，以自身之状态而存在，故称为“胎”，即从羯罗蓝等阶段开始的法相续流，然而，由于依赖它，有情的相续被称为“胎”，正如说“床铺们发出喧哗声”。
由于是它的依止处，母胎应被理解为“胎”。
或者，如同胎一样。
正如因为是有情们的居住处，内室被称为“胎”，同样地，因为直到出生为止，是胎眠有情们的居住处，母胎被称为“胎”，应如此理解。
入胎是产生。
守护神，是指为守护他而住立的神。
“他对前妻行邪淫”是（语法上的）关联。
如此发出，是指如此发出巨大的声音。
虽然在此巴利经典中，住于虚空的神并未单独出现，但为了显示这是声音传报的次第，将四大王天众神分为两类，单独说了住于虚空的神。
因此，在这里，由于单独摄取了住于虚空者，应知四大王天众神是指住于环绕山岳者。
如是，这是一个不变词组合，应视为表达“如此”一词的意义，故说**“如此”**。
刹那、顷刻，这两个词因为是同义词，应视为意义相同。
成为同一喧哗，是指在诸天与梵天世界中成为同一喧哗。
因为，虽然那个声音一直上升到梵天界，但它并非诸人的境界，不像他们的形象那样，因此比丘们问道：
“贤友须提那，你是否不喜乐（梵行）？”
- 从“‘ ‘ 如此，母子二人的出家有了成果，但父亲却为懊悔所压倒而生活 ’ ’”这句话可知，须提那在那个自体并未证得阿罗汉果。
然而，有些人说：“因为提到了‘被过去所造善业所催促的、堪能的善家子弟’，所以须提那消除了那恶作，证得了阿罗汉果，正是因此，出家才被允许。”
这与本典和注释书都不相符。
因为过去所造善业并非衡量标准，但如同未生怨王那样，由于其间所造恶业的力量，可见其会成为证悟的障碍。
这里所指的恶作，其特征是追悔已做和未做之事，因此说“‘ ‘ 由违犯而产生的后悔 ’ ’”。
由于已做的违犯，以追悔的方式产生的错误忆念和思虑，称为懊悔，因此说“‘ ‘ 懊悔也是它的同义词 ’ ’”。
卑劣的已做行为是恶行，恶行本身就是恶作，因此说“‘ ‘ 因为是卑劣行为的状态，所以是恶作 ’ ’”。
因为血肉已被耗尽的意思是，因为血肉已枯竭。
不活跃的意思是，在诵经等事务中不起作用，即无所事事的意思。
负重已断的意思是，已断除负担，即因负重而折断了肩膀，这样说。
他思虑这思虑那的意思是，他以“如果我没有做那恶行，我就能像这些比丘一样成为戒行圆满者吧”等方式，思虑这思虑那。
- 成为如此状态的意思是，达到消瘦、粗劣等状态。
以群体聚会之障碍的意思是：在群体、众人集会中的聚集，称为群体聚会；群体聚会本身就是障碍，故称群体聚会之障碍；以彼（群体聚会之障碍）。
凡是他的的意思是，凡是他的。
谈话安乐的意思是，正是以亲昵的状态，在谈话时安乐，能安乐地交谈，安乐交谈，这是其含义。
由于净色在量上的不足或过度，并非一切时对一切人都有，故说**‘ ‘ 净色安立处之圆满故 ’ ’**。
现在一词，在此义中含有“此时”之义，故说**‘ ‘ dāni 是不变词 ’ ’**。
No
一词也如同 nu 一词，具有询问的意义，故说**‘ ‘ 你是否 ’ ’**。
正是那种不喜乐的意思是，被那些比丘们所询问的、正是那种期望在家状态的不喜乐。
为了显示以“正是那个”的限定而排除的意义，故说**‘ ‘ 对于增上善法等 ’ ’**等。
增上善法，即止、观等。
存在是就它以所缘境的方式于心中转起而说，并非就恶的现存而说；意思是，它以所缘境的方式在心中转起。
因此他说：
‘ ‘ 它恒常时如同现前般住立于我（心）中 ’ ’。
“Yaṃ tvan”
这句中，“yan”
是表示原因的不变词，或者表示工具格的、与主语一致的说法，因此说 “由于那恶”。
“Anekapariyāyenā”
这句中，“pariyāya”
一词是表示原因的词，因此说 “以种种原因”。
“Virāgatthāyā”
的意思是：为了对有（生存）和诸欲的离染。
“No rāgena rajjanatthāyā”
的意思是：不是为了就只是对有（生存）和诸欲以贪欲而染著。
因此他说了 “确实由世尊”
等。
“Esa nayo sabbapadesū”
的意思是：这个仅属意图性的道理，在所有句子上都被指示出来。
“Idaṃ panettha pariyāyavacanamattan”
这句，是针对“为了离系”等所有句子中，以“为了从烦恼离系”等方式，通过阐明词义而说出的仅是异名而说的。
“Na saṃyujjanatthāyā”
的意思是：不是为了与烦恼结合。
“Aggahaṇatthāyā”
的意思是：为了不执取烦恼，或者为了不以渴爱、邪见的方式执取有（生存）和诸欲。
“Na saṅgahaṇatthāyā”
这句中，也应以同样的方式理解其含义。
那已成就的、出离诸行的、远离的，正是因此从世间超越而出的出世间涅槃——如此说。
在为了摧伏骄慢等这句中，应知：此处以表示未说之集合义的或字，或以表示等义的如是字，将“为了消除渴爱”等一切内容都摄入了。
以涅槃为所缘而生起的圣道，正被其断除的贪、慢、骄等，它们到达涅槃后即名为被断除，因此说**‘然而，因为到达了它’**等。
其中，到达了它的意思是：以涅槃为依、为缘，由于成为圣道的所缘缘之故。
在慢骄、人骄等这句中，依出身等而生起“我是更胜者”等的慢本身，因能生骄而称为骄，即慢骄。
人骄被称为人慢，即生起“我是人”的慢。
有些人说：“依于有能力奉行非正法而生起的慢，或贪本身就是人骄。”
等字摄入了力骄、青春骄等。
然而，在大义释和中义释中说：“人骄名为生起”，这在此处看来似乎并不恰当。
因为，说“世尊为摧毁生起而说法”是不合适的。
摧伏的意思是：已离骄的状态。
正是为了显示这个意义，才说**‘无骄’**。
诸骄在此被摧伏，达到无骄的状态、毁灭，因此称为摧伏骄慢者。
此理亦适用于其余诸句。
渴爱，即对诸欲的希求，意思是欲爱。
因为以应被乐于之义而被执著、被侍奉，故为“所著”；说为五种欲功德，故说**“五种欲功德所著”**。
因为于五种欲功德中，仅以断除欲贪，五种欲功德即亦名为断除，因此说：“诸比丘，凡于诸色之欲贪……”等（相应部·因缘品·323）。
或者，于五种欲功德中的所著，为五种欲功德所著。
因为以应被乐于之义而被执著、被依附、被侍奉，故为“所著”，这确实是渴爱行境之别名。
三地轮转，即于三地中，以业、烦恼、异熟之轮转义而为轮转。
离染，即被破坏。
在**《结纽》中说：“‘离染’是说欲的灭尽，‘灭’**是说同时灭尽。”
离染、灭，即使以一般教示而言，因“渴爱之尽”被说为增上故，也唯独说渴爱的离染与灭。
四种生中，在此处的生，是蕴的部分、原因、尿道的名称。
因为在“四种龙生（相应部 3. 342-343）、四种金翅鸟生”中，蕴的部分被称为生。
在“布米迦，这生是获得果报的原因”（中部 3. 226）中，是原因。
在“我不称由产道出生、由母体所生的人为婆罗门”（中部 2. 457；法句经 396）中，是尿道。
但在这里，蕴的部分被确定为“生”。
由于它，那些众生即使不混杂，也因同种类而成为混杂，故为生。
而它，从意义上说，是区别于卵等生起处的、蕴的分别转起的差别，它又分为卵生、胎生、湿生、化生四种。
这已被说过：“舍利弗，有这四种生。
哪四种？
卵生、胎生、湿生、化生”（中部 1. 152）。
其中，在卵中出生的，是卵生。
在胎中出生的，是胎生。
在湿处出生的，是湿生。
不依赖这些原因，仿佛突然出现般出生的，是化生。
在此，在饿鬼、畜生和人类中，卵生等四种出生方式都存在，然而在人类中，只有某些是化生的，如大莲花王子等。
卵生者，如贡达子、二兄弟长老等，也只是某些才有；湿生者，如生于莲花苞中的波拘罗娑提婆罗门、莲花胜王后等，也只是某些才有；然而，大部分人是胎生的。
在饿鬼中，对于被烧渴的饿鬼，由于恒常被痛苦折磨，没有淫欲的享受，因此他们没有胎生。
由于她们有火焰，胎儿无法在她们的腹中安住，因此他们只是化生，因为湿生也不可能；然而，其余的饿鬼则四种出生方式都有。
如同他们一样，夜叉、所有四足类、鸟类、长颈族等一切，也都是四种出生方式都有。
一切地狱众生，以及从四大王天开始向上的天人们，都只是化生；然而，地居天人们则是四种出生方式都有。
其中，在天人和人类中，湿生者和化生者有这样的差别：湿生者出生时是弱小、幼小的；化生者则如同十六岁的青年。
五趣：在此，依善业与不善业之力而应去、应投生之处，故称为趣。
正如业有，从胜义上说，虽无作者，却由诸缘和合而成立，而被习惯地称为由具有该缘和合、以相续为特征的众生所作；同样地，以再生有为特征的诸趣，从胜义上说，虽无去者，却依彼彼业之力，被习惯地称为那些拥有该业者所应去之处。
再者，有去趣、转生趣、意乐趣、灭趣、成就趣等多种多样的趣。
其中，“我将去往、经历那个趣”（增支部4集184经）以及“诸天、乾达婆与人类，不知他的趣”（法句经420颂；经集649颂），这是去趣。
“对于这些具戒的比丘们，我确实不知他们的来处或去处”（中部1集508经），这是转生趣。
“梵天啊，我如此了知你的趣，也了知你的死”（中部1集503经），这是意乐趣。
“诸法的灭是趣，涅槃是阿罗汉的趣”（《清净道论》339段），这是灭趣。
“只有两种趣存在，没有其他”（长部1集258经；2集34经；3集200经），这是成就趣。
在这些趣中，此处意指去趣。而它又依地狱、畜生界、饿鬼界、人间、天界而分为五种。
这确实已说过：
“舍利弗啊，有此五趣。
哪五种呢？
地狱、畜生界、饿鬼界、人间、天界”（中部1集153经）。
在那里，对于谁生起，它就在那增长中生起，这是乐，是得到乐。
这里没有乐，所以是地狱，
正因如此，那里没有可欢喜的、可享受的，所以以无乐之义、无味之义而称为地狱。
横向行走的，所以是畜生，
不像天、人等那样向上或纵向，而是横向的，这是其含义。
从可见的、乐的来处离去，是离乐的状态，那离乐的状态所到达者的境界，所以是饿鬼界，
即饿鬼的出生地。
因为心的殊胜状态，所以是人，
由于具有念、勇猛、梵行适合性等功德而积累了慢，由于具有殊胜功德的心，故说为人，然而，此义从非比喻的角度，应依瞻部洲的居民来理解。
正如所说：
“比丘们，以三种特质，瞻部洲的人胜过北俱卢洲的人以及三十三天的天人。
哪三种呢？
勇敢、具念、在此处修梵行。”
确实，诸佛世尊、独觉佛、上首弟子、大弟子、转轮王以及其他有大威力的众生，都只在那里出生。然而，由于与那些具有相同外貌等，连同居住在小洲的人，其他大洲的居民也被认知为人。
然而，另一些（论师）则说：“由于与贪等和无贪等相应的心之增盛，故为‘人’。
因为，那些属于人类的有情，其贪等和无贪等尤为增盛。
他们由于贪等的增盛而圆满恶趣之道，由于无贪等的增盛而圆满善趣之道和趣向涅槃之道，因此，由于与贪等和无贪等相应的心之增盛，与居住在小洲的居民一起，居住在四大洲的有情是殊胜者，故被称为‘人’。”
然而，世间论师们则说：“由于是摩奴的后代，故为‘人’。”
名为摩奴者，是劫初之人，是世间规范的创始者，为众生谋利除害，依应作不应作之理，处于父亲之位，他在教法中被称为‘大选出者’，即我们的菩萨。那些通过现世亲见和生生世世的传承而安住于他的教诫和教导中的众生，由于如同其子，故被称为‘人’、‘人类’。
正是因此，他们也被称为‘摩奴的后代’、‘人子’。
他们通过五种欲功德，以及各自被称为天威的神通殊胜，而游玩、嬉戏、闪耀、放光，因此称为天。
其中，应知欲界天是通过欲功德和神通殊胜两者而游玩，其余的天则仅通过神通殊胜而游玩。
或者，他们被作为归依处而前往、被称扬赞叹，因此称为天。
而在这里，地狱趣、天趣、人趣，连同其处所，是就蕴而说的。
通过提及畜生趣和饿鬼境，应知只是对蕴的提及，因为它们没有那样确定的处所。
或者，无论他们在哪里——如森林、海洋、山麓等——有固定的住处，依于那样的地方，处所也应被理解。
七识住、九有情居，如前文所述的方式一样。
为了种种再有的状态：为了从一种生处等到另一种生处等，种种的状态。
系缚是打结，缝合是缝纫。
从渴爱中出离：因为在那里渴爱完全不存在，而他的出离正是与渴爱的分离，因此说**‘已分离’**。
舍断诸欲：此处，通过“欲”这个词，包含了“被欲求故为欲，欲求故为欲”这两种欲，因此说**“舍断所依之欲与烦恼之欲”**。
而在此处，舍断所依之欲应被理解为通过舍断对它们的欲贪。
欲想：即关于诸欲的想，或与欲俱行的想。
遍知：这里意指三种遍知，因此说**“依知、审察、断而有三遍知”**。
其中，什么是知遍知？
对于一切三地所摄的名色，依其特相、作用、现起、近因，确定“这是色，色有这么多，不超过此；这是名，名有这么多，不超过此”，即依四大种与所造色的分类来确定色，依触等的分类来确定名，并把握其业、无明等缘，这即是知遍知。
什么是审察遍知？
如此了知后，以无常、苦、病等四十二种行相遍察那一切，这称为审察遍知。
什么是断遍知？
如此遍察后，以最上道断除对一切的欲贪，这是断遍知。
或者，见清净与度疑清净是知遍知；道非道智见清净等，或从聚思维等至随顺智终了的慧是审察遍知；圣道上的智，确切地说是断遍知。
然而，在此处，对于依通达欲想的自性相与无常等共相而生起的知遍知与审察遍知，由于它们的作用成就唯依于道而实现，故也针对道刹那而说三种遍知。
因此，有言：‘在这五种情况下，能尽烦恼的，唯说为出世间道。’
他说：“于诸欲中欲饮者，或欲饮诸欲者，即是欲渴爱。”
“于诸欲中应饮者，或欲饮诸欲者。”
在这五种情况中，即通过“诸欲的断除已被宣说”等方式所说的五种情况中。
在三种情况中，即通过“法是为了离欲而说，不是为了具欲；法是为了离系而说，不是为了具系；法是为了无取着而说，不是为了有取着”这样所说的情况中。
产生后悔，即如此产生那与前妻行淫之恶行的后悔。
他说：“‘在这样的情况下，竟然……’”等，以说明产生怎样的后悔。
- 并非出于想要被喜爱，是指并非出于想要自己对导师有可爱的状态（被喜爱的状态）。
并非以分裂为先导，是指并非出于那位比丘以分裂意图为先导而对导师（所做）。
并非为了归咎过失，是指并非为了归咎过失。
过失，这是忿怒的同义词，它的教说即过失的教说，指因忿怒而说出的应受谴责的过失（指责的过失）。
界限，是指学处的界限。
边际，正是它的同义词。
因为学处具有不可逾越的意义，所以被称为“界限、边际”。
违犯邪行：即以淫欲方式生起的、称为邪行的违犯。
在**‘pakaraṇa’一词中，pa这个音是表示开始的话语，因此说‘开始做’**。
在某些地方，前缀只表达词根本身的意义，而不是特殊意义的指示者，因此说**‘或者只是做’**。
以出身：即刹帝利等出身。
以姓氏：即乔达摩、迦叶等姓氏。
以良家子身份：即在刹帝利等出身中，作为释迦族、须提耶族等殊胜家族的子弟身份。
有名望的：即拥有大量随从。
可爱的：即具有可爱的习性。
以不动摇的：即不被嗔恚和贪爱所动摇的。
若有人在此生中没有能生起道果的亲依止缘，诸佛称那人为**‘无用之人’**，如同阿利咤、喇喇优陀夷等人。
即使有亲依止缘，若在那时没有道或果，也仍然称他们为**‘无用之人’**，如同达尼耶、优波先那长老等人。
然而对于须提那来说，在此生中道果的亲依止缘已经完全断除，因此称他为**‘无用之人’**。
沙门所作诸法，即指惭、愧等。
由道、果、涅槃的摄受，已摄取了证悟之教，故应知诸教即指行道教与圣典教之摄受。
皮肤，即令彼等光洁之皮肤。
那是什么呢？即说**‘容光’**，其义为彼等之照耀、光辉。
那是什么呢？即说**‘妙颜’**。
随顺于皮肤的，即随肤。
于适合等词中，亦应引出“彼等”而作关联。
沙门之业为沙门业，非沙门业即非沙门业。
以“如何”一词之关联，而作“你将不能”之未来时语。
亦说“以‘名为’一词之关联”。
出于悲悯者：即具有同情心。
斥责着：即责备着。
为了通过词源学方法显示“毒蛇”一词的含义，而说**“‘快速地、迅速地’”**等。
对此：即对毒蛇。
到来：即，毒液向被它咬到的人袭来。
拥有注入之毒的，也是毒蛇，意思是：毒液如同被灌注并存放于整个身体中，并且能将毒液注入他人身体的。
拥有所吃之毒的，也是毒蛇。
因为凡是被它吃下、享用的东西，都变成了毒，因此，应说“所吃即毒者”，但通过词源学方法说成了“毒蛇”。
拥有如剑之毒的，也是毒蛇，意思是：它的毒液像剑一样锐利，能够切断他人的要害，因此称为毒蛇。
或者，牙被称为“āsī”，毒液就藏在那里，所以是毒蛇。
由于黑蛇比其他蛇类毒性更大，所以在毒蛇之后紧接着提到了黑蛇。
蛇口也像火坑一样带来恐惧，它并非产生不善之处，因此，为了显示出于阻止不善业的意图，以及对于持守清净戒律者而言，即使破戒，死亡也更为殊胜，而说：“将生殖器投入毒蛇、黑蛇的口中，那更好。”
因为，对于出家者而言，所造的恶业由于违越了世尊的命令，且因事态重大，所以是极大的罪过。
坑：既指深坑，也指堆。
为何如此匆忙，挖掘坑洞，车夫啊；
被我问到时，请正确地告诉我，你将在在坑中做什么？’”
在此，坑确实被称为陷阱。
“另一些（狱卒）填满火炭坑，人们哭泣着，肢体被烧焦”——（《本生经》2.22.462）
在这里，（它）是堆。
但在这里，两者都被意指，因此说：“在充满火炭的坑中或在火炭堆中”。
被挖掘者，即被挖者，故为坑，即洞。
被堆积者，即被积聚者，故为堆，即积聚。
燃烧的意思是正在燃烧的。
这里的“saṃ-”音有遍满、周遭的含义，因此说：“四周都在燃烧的”。
将生殖器放入女人的生殖器中，这是投生地狱的因缘、原因，因此称为以此为因，此亦为阴性名词。
体格（第一格）的词尾to被替换，并且在复合词中也被省略。
其中名为你这句中，你这个词与“你将成就”相关联而存在，因此说**‘ ‘ tvaṃ是taṃ的同义词’ ’**。
在复注中说：“而‘那个’这个读法才是合适的。”
这不是摄颂与广说，如同世间所说的“这个或那个”是轻蔑语一样，应当这样理解，因此说：
‘ ‘ 这个或那个是被轻视、被蔑视的意思’ ’。
卑劣之人的意思是品质低劣的众生。
村法中，通过村这个词，以不分别而转用的修辞手法，指称了村民，因此说**‘ ‘ 村民人们’ ’**。
烦恼流露之法的意思是流出贪欲等烦恼的法。
因为淫欲法确实会流露贪欲。
由于淫欲法有大过失、是粗劣的，所以说**‘ ‘ 不微细的’ ’**。
不精巧是它的同义词。
生于水中的，是水生的。
那是什么？
是水用之事，因此说：
‘ ‘ 水用之事是它的近处、终了’ ’。
将成就是未来时态，因为与名词结合而使用，因此说：
‘ ‘ 将成就……应……与名词连接’ ’。
在世间，因为淫欲法是起始，某人是第一个劫初之人，但此人（Sudinna）并非如此，因此说：
‘ ‘ 他是针对教法而说’ ’。
众多是着眼于人，而非着眼于不善，因此说**‘ ‘ 众多的人’ ’**。
由于不防护而有了难养、难照顾等，那个不防护被以难养等之词所说，是在因上施设果而言，所以这样说：
‘难养等的基础，即不防护’。
基础的意思是作为原因的。
因为果住于此，依此而有言说，所以因是基础。
自己指心和身体，或者只是心。
既成为难养又成为难照顾的意思是，对自己以及对施主们，都成为难以奉养、难以照顾的状态。
因为住于不防护时，有些人对自己也是难养、难照顾，有些人则对侍者们也是。
如何呢？
因为，有人得到了酸的等食物后，却寻求不酸的等食物；在另一家得到的，在另一家丢弃；走遍整个村子后，拿着空钵进入寺院躺下，这人是对自己难养。
又有人，即使钵中装满了米饭、肉饭等食物，也表现出不高兴、不满意的样子；或者当着他们的面，贬低那个钵食说：“你们给的是什么？”然后把它给沙弥、居士等，这人是对侍者们难养。
看到这个，人们从远处就避开，说：“这比丘难养，没办法照顾。”
大欲：在此处，渴望众多物品，或者他的欲望很大，因此称为大欲者，其状态为大欲，即展示自身存在的功德，以及在接受时不知量。
因为大欲者立足于欲望的行为，展示自己身上存在的戒、头陀支法等功德，对于那样的人，在接受时也会有不知量。
关于此，他们这样说：“对自身功德的期许，以及在接受时不知量，这是大欲的特征。”
而这种大欲，正是依此方式而来：“在此，某人有信心，便希望‘愿人们知道我有信心’；有戒行，便希望‘愿人们知道我有戒行’。”具足此大欲的人，难以满足，即使是生他的母亲，也无法抓住他的心。
因此，这样说：
“火堆与海洋，以及贪婪之人；
火堆、大海和贪婪之人，请用货车提供资具，这三者是不知满足的。
他说，与众生一起的会合、集合，称为杂处——
“即是与群体的杂处和与烦恼的杂处”。
成为陷于懈怠者，即成为具有懈怠状态者，懈怠的状态就是懈怠。
由于八种懈怠事圆满：在此处，因为卑劣而沉没，故为懈怠者，将字母da改为ta。
由于该法，一个人被称为“懈怠者”，那个懈怠状态在此处以懈怠一词来表示。
因为即使没有表示状态的词，状态的意义也能被理解，例如“布的洁白”，因此，意思是懈怠状态的事，即懈怠的原因被说了。
正如：
“我有工作要做，但当我在做工作时，身体会疲劳，所以我就躺下吧。”于是他躺下，不为了未得之得、未证之证、未亲证之亲证而精进努力。这是第一种懈怠事。
“我做了工作，而做工作时身体疲劳了，所以我就躺下吧。”……“我有路要走，而当我在走路时，身体会疲劳，所以我就躺下吧。”……“我走了路，而走路时身体疲劳了，所以我就躺下吧。”……“我在村庄或城镇托钵乞食时，没有得到粗糙或精美食物的饱足，我的身体疲劳、不堪精进，所以我就躺下吧。”……“我在村庄或城镇托钵乞食时，得到了粗糙或精美食物的饱足，我的身体沉重、不堪精进，如负重担，所以我就躺下吧。”……“我生了一点小病，适宜躺下，所以我就躺下吧。”……“我病愈了，刚病愈不久，我的身体虚弱、不堪精进，所以我就躺下吧。”于是他躺下，不为了未得之得、未证之证、未亲证之亲证而精进努力。
这是第八种懈怠事。”(长部. 3. 334; 增支部. 8. 80) –
如此而来的这些退堕事，即“好了，我要躺下”这样生起的退堕，由于一再地成为懈怠之因，名为八种懈怠事，其圆满成就，即成就[懈怠]，这是其含义。
容易护持、容易奉养的意思是：容易被施主们快乐地护持、奉养。
因为，安住于守护身语意的人，有些是对自己容易护持、容易奉养的，有些是对施主们容易护持、容易奉养的。
如何呢？
凡是得到任何粗劣或精妙的（食物），都以满足的心食用后，回到住处履行自己的职责，这个人就是对自己容易护持的。
而如果对于他人所供养的，无论少或多、粗劣或精妙的布施，都不轻视，内心满意、面容喜悦，便在他们面前受用后离去，这个人就是对施主们容易护持的。
人们看到这位比丘后，会变得极其慷慨信赖，承诺说：“我们的尊者容易护持，对一点点也满足，我们将会奉养他。”然后便奉养他。
少欲的状态的意思是：没有欲求的状态。
因为在这里，字面意思似乎尚有保留，但含义却是毫无保留的。
因为在这里，“少”这个词表示“没有”的意思，这是可以理解的，就像在“我感知到没有疾病”等（《中部》1.225）句子中一样。
因此他说了**‘无渴爱的状态’**。
三种知足：这是以“随所得知足”等的共称而说的。实际上，在四种资具中，各有三种知足，所以知足共有十二种。
如何呢？
对于衣服，有随所得知足、随力量知足、随适宜知足，这是三种知足。
对于钵食等也是如此。
以下是它的分类解释（中部义注1.252；相应部义注2.2.144；增支部义注1.1.65）——在此，有比丘得到衣服，无论好的或不好的，他就以那件衣服维持生活，不希求其他的，即使得到也不接受。
这是他的对于衣服的随所得知足。
再者，如果他天生体弱，或被疾病所胜，披上厚重的衣服会感到疲累，他与一位合适的比丘交换后，即使使用轻便的衣服维持生活，也仍然是知足的。
这是他的对于衣服的随力量知足。
因为对于天生体弱等者，厚重的衣服不会带来安乐，反而会导致身体的疲劳。因此，出于利益的原因，以不贪求等方式交换后使用轻便的衣服，并不违背知足。
另有一位是得到殊胜资具者，他得到丝绸衣等其中一种贵重的衣服，或得到很多衣服后，心想：“这件给长老们、久出家者，这件适合多闻者，这件给病者，这件给少得者吧！”布施之后，取来他们的旧衣，或从垃圾堆等处捡来破布，用它们做成僧伽梨衣穿着，也仍然是知足的。
这是他的对于衣服的随适宜知足。
因为即使得到贵重的衣服或很多衣服，将它们舍弃后，取用其他的，由于安住于随适宜的方式，并不违背知足。
在此，比丘获得食物，无论是粗糙的还是精致的，他都以此为生，不希求其他，即使获得（其他食物）也不取用。
这是他的于食物随得满足。
然而，若比丘得到与自身体质相违或与疾病相违的食物，食用后会感到不适，他将此食物给予志同道合的比丘，从那位比丘手中取用适宜的食物，即使修习沙门法，他仍是满足的。
这是他的于食物随力满足。
又有一位比丘得到很多精致的食物，他将其如同衣服一样，给予久出家者、多闻者、利养微薄者、患病者，或给予他们剩余的食物，或自行乞食后，食用混杂的食物，他也是满足的。
这是他的于食物随宜满足。
在此，比丘得到合意或不合意的住处，他对此既不生起喜悦，也不生起反感，即使以草铺为床，也满足于所得之物。
这是他的住处随得满足。
若有人得到与自身体质不合或与疾病不合的住处，住在那里感到不适，他将那住处给予合适的比丘后，住在该比丘的适宜住处，也依然满足。
这是他的住处随力满足。
另有一位大福德者，得到许多如山洞、凉亭、尖顶殿堂等殊胜住处，他像对待衣服等物一样，将这些给予久出家者、多闻者、少得者、患病者后，无论住在何处，也依然满足。
这是他的住处随宜满足。
也有人如此审虑：‘所谓最上住处，乃是放逸之处，坐在那里会陷入昏沉睡眠，被睡眠征服后，再次醒来时，邪恶思惟便会显现。’即使得到那样的住处，他也不接受，他拒绝之后，住在露天、树下等处，也依然满足。
这也是他的住处随宜满足。
在此教法中，比丘获得药品，无论是粗劣的还是精良的，他对于所获得的，就只以此满足，不希求其他的，即使获得（其他的）也不接受。
这是他的关于生病资具的随所得满足。
然而，若需要油的人获得了糖蜜，他将其给予同分比丘后，从那比丘手中取得油，或者另寻他物来制药，也还是满足的。
这是他的关于生病资具的随能力满足。
另有一位大福德者，获得许多油、蜜、糖蜜等精良药品，他将其如同衣服一样，给予久出家者、多闻者、少得（资具）者、患病者后，以他们带来的任何（药品）维生，也还是满足的。
然而，若有人在一个容器中放置了牛尿诃子，在另一个容器中放置了四蜜药，被问道：“大德，请取用您想要的任何东西吧。”如果他的疾病能藉由其中任何一种而平息，那么，心想“牛尿诃子乃佛陀等所称赞”，便拒绝四蜜药，只用牛尿诃子来制药，他便是最上满足者。
这是他的关于生病资具的随适宜满足。
应知，如此依随所得等而有三种满足，依四种资具而有十二种。
依于欲寻、嗔寻、害寻而有三种不善寻。
依于出离寻、无嗔寻、无害寻而有三种善寻。
成为一切烦恼破坏之因的、转向出离的，即成为贪等一切烦恼破坏之因的涅槃界。
八种精进策励因具足的，即八种精进策励因的具足。
因为，无论如何，先前生起的奋发努力，是之后精进策励的因。
因为，伴随适当省察的奋发努力，或以那些为根本的省察，当知为八种精进策励事。
即如此——
“我确实将有应做的工作，而在我做工作时，不容易将心思放在诸佛的教法上。那么，让我为了未得的获得、未证的证得、未亲证的亲证而发起精进吧。”
我确实做了工作，而我在做工作时，未能将心思放在诸佛的教法上。那么，让我发起精进吧……我确实将有应走的路，而在我走路时，不容易将心思放在诸佛的教法上。那么，让我发起精进吧……我确实走了路，而我在走路时，未能将心思放在诸佛的教法上。那么，让我发起精进吧……我确实在村落或城镇托钵乞食时，没有获得粗劣或精妙食物的饱足，那时我的身体轻快、适合工作。那么，让我发起精进吧……我确实在村落或城镇托钵乞食时，获得了粗劣或精妙食物的饱足，那时我的身体有力、适合工作。那么，让我发起精进吧……我确实生起了这小小的病，而这是有可能的，我的病可能会加重。那么，让我发起精进吧……我确实病愈不久，而这是有可能的，我的病可能会复发。那么，让我为了未得的获得、未证的证得、未亲证的亲证而发起精进吧。”
如此，与随顺于生起的省察相伴的努力，以及以彼为根本的省察，这八种被称为精进策励之事。
在“Tadanucchavikaṃ tadanulomikan”（适合的、随顺的）这句中，ta（那）这个词既期待将要说的话，也回顾过去，因此说“‘ yaṃ idāni sikkhāpadaṃ paññapessatī ’ ’”（‘现在他将要制定的那条学处’）等。
因为代词既可以指代将要被说的话语，也可以指代已经发生过的事。
“Saṃvarappahānapaṭisaṃyuttan”（与防护和断除相关的）意思是，与五种防护和五种断除相关的。
因为防护有五种：戒防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。
断除也有五种：暂时断除、镇伏断除、正断断除、安息断除、出离断除。
其中，像“他以此波罗提木叉律仪而具备、完全具备”（《分别》511）这样所说的波罗提木叉律仪，名为戒律仪，而且从含义上来说，它是身、语的不违犯。
像“他守护眼根，于眼根上成就律仪”（《长部》1.213；《中部》1.295；《相应部》4.239；《增支部》3.16）这样所说的根防护，是念律仪，而且从含义上来说，它正是那样生起的念。
像“我说诸流的律仪，这些流被智慧所关闭”（《经集》1041；《导论》11）这样所说的，是智律仪。
因为在这里，说了“我说诸流的律仪”之后，由于“这些流被智慧所关闭”这句话，对于被称为‘流’的贪欲、邪见、恶行、无明等烦恼，能完全断除的智慧，以关闭之义而被称为律仪。
像“他能忍耐冷、热……”（《中部》1.24；《中部》3.159；《增支部》4.114）这样所说的安忍，是忍律仪，而且从含义上来说，它正是那样生起的诸蕴，或者是无嗔。
有些人说是慧，那不应采纳。
像“他不忍受已生起的欲寻”（《中部》1.26）这样所说的，以去除欲寻等的方式而生起的精进，正是精进律仪。
而这一切律仪，由于对各自所应防护的、称为恶戒的身语恶行，称为失念的放逸，或者贪欲等，以及不忍、无知、懈怠，进行防护、关闭、遮盖，故被称为“律仪”。
“律仪”的意思是防护，即关闭、阻止、不让其生起。
因为在这里，所谓防护，正是在因缘和合时，对应当生起的身恶行等，以种种方式令其不生起。
如此，首先应知有五种律仪。
以那种那种功德分，对那种那种非功德分的舍弃，是彼分断。
因为在名色分别等观智中，由于是敌对性的缘故，如同灯光对黑暗那样：以名色确定，舍弃了有身见；以缘的把握，舍弃了无因见和非正因见；以它之后生起的度疑智，舍弃了疑惑的状态；以[名色]聚的思惟，舍弃了“我、我所”的执取；以道非道的确定，舍弃了在非道上的道想；以生起见，舍弃了断见；以灭去见，舍弃了常见；以怖畏见，舍弃了在可怖畏上的无怖畏想等。依此理趣，以那种那种观智，对那种那种非功德分的舍弃，应知为彼分断。
然而，以近行和安止为分类的定，由于阻止了转起，如同以棍棒击打/拨开水面的苔藓那样，对那些那些盖等法的舍弃，这名为镇伏断。
镇伏本身就是断，所以是镇伏断。
由于修习了四种圣道，对于各各道者自身相续中，依“为了舍弃诸见趣”等（法集论 277）的理趣所说的、属于集谛的烦恼聚，以完全不再转起的状态而作的舍弃，这名为正断断。
然而，在果的刹那，烦恼的已寂静、已止息的状态，这名为止息断。
由于出离了一切有为法，已舍弃一切有为法的涅槃，这名为出离断。
这一切也以舍弃的含义而被称为断。
如此，与这些如前所述的诸防护及诸断相关的说法，应知为“与‘防护’和‘断’相关”。
不附属于经典的意思是，不附属于诸经，未收录于圣典中的意思。
因为杂集法教并不纳入结集。
在阐明前述含义时，他说了**‘脱离圣典’**。
或者，不附属于经典是就未收录于经藏与论藏圣典的状况而说，脱离圣典是就未收录于律藏圣典的状况而说。
所谓插入式的法教，是指未以智慧深入洞察，而在中途宣说的法教，带有拒绝意图者，如同跋陀利长老那样。
由于是死后应去之处，由于是离世后应去之处，故为“他世”，即来世。
存在于那里的，是属于他世的。
以轮回之怖畏来恐吓，即通过说“如此破戒者在地狱等处遭受痛苦”来进行恐吓。
他开示长达长部篇幅或中部篇幅的法教，因此不应说“世尊如何能在那一刹那、那一须臾间，开示如此庞大的法教呢？”
因为，当世间凡夫大众说出一个词时，阿难长老能说出八个词。
而在阿难长老仅仅说出一个词时，世尊就能说出十六个词。
依此类推，在凡夫说出一个词的刹那，世尊能说出一千二百八十个词。
为什么呢？
因为世尊的舌柔软，齿覆严密，言语不散落，有分心的转起极为轻快。因此，即使一位比丘问身随观，另一位问受随观，另一位问心随观，另一位问法随观，且没有人会想“等他问完我再问”而互相观望等待，即便如此，对于如此具大智慧、能把握微细间隙的世尊而言，那些比丘们“这位先问，这位第二问”等等的提问次序也是明了的。
然而，诸佛的说法方式，他人是无法了知的，因为在仅如弹指间的刹那，就能生起数亿千次的心念。
在一位臂力强劲的弓箭手射出的箭，越过一拃四指宽的棕榈树影之前，世尊就已经开示了十四种身随观、九种受随观、十六种心随观、五种法随观。
且不说这四位，即使有其他四位在四正勤上提问，其他在四神足上提问，其他在五根上提问，其他在五力上提问，其他在七觉支上提问，其他在八圣道上提问，世尊也都能开示。
且不说这八位，即使有其他三十七位在菩提分法上提问，世尊也都能即刻开示。
根本、依止、立足处应被理解为：后一个词是前一个词的同义词。
其中，立足处是指通过相应和通过亲依止的方式而成为处所的状态。
因为，对于被称为‘学’的其余善法，它或是通过与远离邪淫之思相应的方式成为立足处，或是通过亲依止的方式成为立足处。
正是因此，他说了**‘因为，淫欲的防护’**等语。
根据已说之义，即根据达到立足处的方法。
为了表明在学处分别中所述及的远离之思以及与之相应的诸法就是学处，他说：
‘而且，此义应按照在学处分别中已说的方法来理解。’
因为在学处分别中，诸如远离等法，从直接义和间接义上都被称为‘学处’。
这已说过：
其中，什么是离欲邪行学处？
当离欲邪行者生起了欲界的善心，伴随着喜、与智相应时，在那时，对欲邪行的远离、戒除、回避、不犯、不造作、不违犯、不逾越界限、断除桥梁——这被称为离欲邪行学处。
其余的法与远离相应。
其中，什么是‘离欲邪行学处’？
当离欲邪行者生起欲界善心，与喜悦相应、与智相应时，在那时，那种思、思虑、思虑的状态，这被称为‘离欲邪行学处’。
其余的法与思相应。
其中，什么是离欲邪行学处？
当离欲邪行者生起欲界善心，与喜俱、与智相应时，那时，触……乃至……策励、不散乱，这称为离欲邪行学处。
在此，确实因为不仅离本身是学处，思也是学处，所以为了说明这一点，而说了第二种方法。
又因为不仅只有这两种法是学处，与思相应的其他五十二法，从应学的部分来说也是学处，所以开示了第三种方法。
因为学处有两种：非间接的学处和间接的学处。
其中，离是非间接的学处。
因为那个（离）是在圣典中以“离杀生”这样的方式出现的，而不是思。
而正在远离的人，正是凭借那个（离）从各处远离，而不是凭借思；然而，也把思引出而显示，同样地，也显示其余与思相应的法。
因此，应知思以及其余相应的法，是间接的学处。
现在，为了说明不仅只是这里的离等法为学处，而且阐明其义的条文也是学处，所以说 “再者”
等。
他们说：“其中，名为身、句身”
这句话是在大注疏中所说的。
名为身，即名称的集合，也就是名称的施设。
正如在“名、名业、名诠”等（法集论 1313-1315）中那样，离等只是名称的施设，句、词、文是名的同义词。
学处部分，即所说的离等本身；而阐明其义的话语也是学处，这一点在此处也是可以获得的。
为了利益，即为了增长之殊胜，为了功德利益之殊胜。
然而，因为它们是制定学处的理由，所以说**“十种理由之情况”**，意思是十种理由之殊胜。
因此说**“利益的特殊性”**。
或者，利益本身就是利益之因，即说十种利益、十种理由。
又或者，利益是果，因依止于彼而说，所以是利益之因，故即因。在此处，也应如此看待其含义。
善来，贤友，这句话是在进入王宫学处中说的。
因为说过：“凡认为我的言教应听闻、应信受者，那将为他们带来长久的利益与安乐”，所以说**“凡接受如来言教者，那将为他带来长久的利益与安乐”**。
不接受之过患，即如跋陀利经中那样，显示了不接受的过患。
由于没有安乐住时，便没有共住，因此共住本身也被称为安乐住。
所谓安乐住，是指四种威仪住的舒适。
Maṅkutanti 意为无有威势的状态。
Dhammenātiādīsu 中的 dhammoti 意为真实的事理。
Vinayoti 意为举发与容忍。
Satthusāsananti 意为具足动议与具足羯磨语。
Piyasīlānanti 意为乐于学处者。
因为对他们而言，戒是可爱的。
因此他说：‘ ‘ 为圆满三学而精勤者 ’ ’。
Sandiṭṭhamānāti 意为产生疑惑。
Ubbāḷhā hontīti 意为被压迫。
Saṅghakammānīti 应知，虽然布萨与自恣也是僧团羯磨，但依牛群与牛犊的类比方式，此处是除开布萨与自恣，而取具足戒等其余僧团羯磨。
和合的状态即是 和合。
“纯陀，我并非仅仅为了防护现世的诸漏而说法”（长部3.182）——在这里，作为争论之根的烦恼被称为漏。
“通过它，对于投生为天神、乾达婆或飞鸟者；
若我因之而获得夜叉身，并舍弃人身；
我的那些烦恼已灭尽，被摧毁，被根除了。
在此，三地之业及其余的不善法。
但在这里，他说：漏是指诸如责难、懊悔、杀害、捆绑等，以及成为恶趣之苦的种种祸患——
**‘ ‘ 住于不防护者，即于那自体可得的 ’ ’**等。
因为，如果世尊不制定学处，那么，由于行持非法、不予而取、杀生等因，会生起诸如责难等现世的种种无益，以及以此为缘而生于地狱等处、以五种束缚、刑罚等而遭受大苦的种种无益，针对这些，他说了：“为了防护现世的漏，为了抵御后世的漏”。
现世，是指现前的自体，存在于那里的，称为现世的。
因此他说：‘ ‘ 即于那自体可得的 ’ ’。
当面的指责，是不誉；背后的指责，是恶名。
或者，当面的和背后的指责，是不誉；随从的减损，应知为恶名。
关闭来路者，是为了关闭来门。
应被正确行持后、死后应去之处，是后世，即他世，因此他说：‘ ‘ 于后世，在地狱等处 ’ ’。
淫欲等，是染着处；杀生等，是恶行处。
十四种犍度义务，即在义务犍度中所说的：客比丘义务、出行比丘义务、住寺比丘义务、随喜义务、食堂义务、托钵义务、林居义务、坐卧处义务、浴室义务、厕所义务、依止师义务、共住弟子义务、戒师义务、门徒义务，这些是十四种义务。
此外，其他一些义务，如受呵责羯磨者等，只在特定时间应履行，八十二种大义务，并非在所有情况下都应履行，因此未计入十四种犍度义务中。而那些义务，从“我将为别住比丘们制定义务”（《小品》75等）开始，到“不应授予具足戒……乃至……不应在地上经行处经行”（《小品》76）为止，共六十六种；此后，从“诸比丘，别住比丘不应与戒腊更高的别住比丘、应退回原本者、应行摩那埵者、正行摩那埵者、应出罪比丘同住一覆处”（《小品》82）等所说的义务，因与清净比丘应履行者无异，故未单独计算，而因在别住戒腊更高者等不同人之中应履行，依彼等汇总，各计为一种，共五种，合计七十一种；在受摈羯磨者义务中所说的“不应接受清净比丘的礼拜、起迎……乃至……不应接受沐浴时的背部按摩”（《小品》75），此不接受的礼拜等为一种，“清净比丘不应以戒坏而威胁”等（《小品》51）十种，如此，这些是八十二种义务。
然而，正是在这些之中，有些是受呵责羯磨等义务，有些是别住等义务，以所取之计数，恰为八十二种。但在别处，依注释书的指示，少许增减并不计入数目，故说“八十种犍度义务”。
防护律，即戒防护、念防护、慧防护、忍防护、精进防护，这五种防护，由于各自防护应被防护的、应被调伏的身恶行等，故称为防护；由于调伏，故称为律。
断除律，即彼分断除、镇伏断除、正断断除、止息断除、出离断除，这五种断除，由于以舍断之义为断除，以调伏之义为律，故称为断除律。
止息律，即七种诤事止息。
制定律，即学处本身。
因为当学处的制定存在时，才有学处的产生，所以制定律也为学处的制定所摄持。
现在——
凡是对僧团有利的，就是对僧团安乐；凡是对僧团安乐的，就是为了调伏恶行之人；凡是为了调伏恶行之人的，就是为了让善良的比丘们安住；凡是为了让善良的比丘们安住的，就是为了防护现世的烦恼；凡是为了防护现世的烦恼的，就是为了抵御来世的烦恼；凡是为了抵御来世的烦恼的，就是为了让未生信者生信；凡是为了让未生信者生信的，就是为了让已生信者更加增长；凡是为了让已生信者更加增长的，就是为了正法的久住；凡是为了正法久住的，就是为了护持律。
凡是对僧团有利的，那对僧团就是舒适的；凡是对僧团有利的，那是为了折伏难调伏之人；凡是对僧团有利的，那是为了善行比丘们的安乐住；凡是对僧团有利的，那是为了防护当下的烦恼；凡是对僧团有利的，那是为了抵御未来的烦恼；凡是对僧团有利的，那是为了未生信者生信；凡是对僧团有利的，那是为了已生信者增长；凡是对僧团有利的，那是为了正法的久住；凡是对僧团有利的，那是为了护持律。
凡是为了僧团的安乐，那是为了折伏恶行之人；凡是为了僧团的安乐，那是为了柔和比丘们的安稳住；凡是为了僧团的安乐，那是为了防护现世的诸漏；凡是为了僧团的安乐，那是为了消除来世的诸漏；凡是为了僧团的安乐，那是为了未生信者生信；凡是为了僧团的安乐，那是为了已生信者增长；凡是为了僧团的安乐，那是为了正法久住；凡是为了僧团的安乐，那是为了摄受律；凡是为了僧团的安乐，那是为了僧团的善立。
凡是为了折伏恶求之人……凡是为了柔和比丘们的安乐住……凡是为了防护现世之漏……凡是为了对治来世之漏……凡是为了使未生信者生信……凡是为了使已生信者增长……凡是为了正法久住……凡是为了护持律，那是为了僧团的优越性；凡是为了护持律，那是为了僧团的安乐住；凡是为了护持律，那是为了折伏恶求之人；凡是为了护持律，那是为了柔和比丘们的安乐住；凡是为了护持律，那是为了防护现世之漏；凡是为了护持律，那是为了对治来世之漏；凡是为了护持律，那是为了使未生信者生信；凡是为了护持律，那是为了使已生信者增长；凡是为了护持律，那是为了正法久住。
“一百个义理、一百个法、以及两百个言辞；
四百智，是此论典的义利所在。（《波利》334）
为了显示在附随中所说的内容，而说**“而且在这里”**等。
在那里，通过这样的语句顺序所说的：“凡是对僧团有益的，那就是对僧团安乐；凡是对僧团安乐的，那就是为了折伏那些顽固之人的”，由于将前后相近的词句与上下词句连接起来，如同锁链的连结一般，因此称为**“锁链法”**。
作了锁链法后，这是连接。
以“凡是对僧团有益的，那就是对僧团安乐；凡是对僧团有益的，那就是为了折伏那些顽固之人的”为始的，在十个处所中，将每一个词句与其余九个词句连接起来而说的，因此称为**“以每一个词句为根本，作了十次连接”**。
在一百种义等之中，在链式理趣中，首先，应依前前句而了知一百种法，应依后后句而见一百种义。
如何呢？
虽然在附随中，以“凡对僧伽为善，彼为僧伽之乐”等，在链式理趣中仅说了断轮，但同样以此理趣，也给出了合轮的理趣，因此，说了“凡对僧伽为善，彼为僧伽之乐”等之后，应连接“凡为律之摄受，彼为僧伽之善”而作合轮。
同样，说了“凡僧伽之乐，彼为对恶行人之折伏”等之后，也应连接“凡为律之摄受，彼为僧伽之善，凡对僧伽为善，彼为僧伽之乐”而作合轮。
以此顺序，当其余句也如此连接时，以链式理趣而有十个合轮。
在那些轮中的每一个轮中，依前前句而有十种法各十，依后后句而有十种义各十，如此在链式理趣中，成就一百种义与一百种法。
然而，在一根本理趣中，“凡对僧伽为善，彼为僧伽之乐，凡对僧伽为善，彼为对恶行人之折伏”等，如此，仅以一句与其余九句连接，由于前句的单一性，唯有一法句，仅有九义句，因此，在一根本理趣中，于十句中，各各作为根本，作十次连接时，依法句而有十法句，有九十义句，故不成就一百种义与一百种法。因此，在一根本理趣中，不取如链式理趣中所说方式的一百种义与一百种法，而取彼处依十法句与九十义句所说的一百句，将其全部执为一百种法后，为了阐明其义，在注释中所说的僧伽善性等义，执为一百种义，如此执取时，成就一百种义与一百种法。
应如此了知一百种义与一百种法。
以及两种言辞百种：在此，依阐明义的言辞而有言辞百种，依法之本质的言辞而有言辞百种，应如此了知两种言辞百种。
四百种智：于一百种义中有百种智，于一百种法中有百种智，于两种言辞百种中有二百种智，如此为四百种智。
而且，比丘们，像这样——在这里，“ca”这个词应该以不分离的次序来连接，因此（论师）说“‘你们应该诵出’”。
然而，在这里，当说到“你们应该诵出”时，由于“你们应该掌握”等含义可能存在，因此说“‘因为在这里，ca这个词具有引出额外含义的作用’”。
从已说的含义中引出额外的含义，就是“引出额外含义”。那个含义是属于这个的，所以是具有引出额外含义作用的，即是说具有连接未说出的含义的作用。
因为已经说了“非共住”，所以说“‘坚固地做’”。
如此，在《普喜》的律藏义注《要义阐明复注》中，
初制戒的解说已结束。
须提那诵分释已毕。
《猕猴事》的解说
- 难解词句解释：明显的、易懂的被称为“仰卧；浅显明白”，与此相反，“anuttāna”是指不明显的、不易懂的、稀少的、难以理解的，对难解词句的解释就是“难解词句解释”。
因为易懂词句的解释没有用处，所以特别指出“难解”。
成为屡屡践行者的意思是成为频繁践行者，即日复一日、不间断地践行。
确实，对于屡屡之义，使用现在时动词：即使并非总是践行，但如同“在这里，末罗族在战斗”等例子一样，基于其经常性而使用现在时动词。
游行者：四处游走的人。
对于其他：对于除了与母猴行淫的比丘之外的其他比丘们。
- 连同货物被抓住：意思是与货物一起被抓住。
他通过自己错误的执取或以诡辩，将即使意义完整的根本制戒作了改变，说道：“而且那是对女人而言，不是对畜生而言。”
看：指带有贪爱的看。
抓：正是出于贪爱而用手抓。
触摸：用自己的身体仅仅触摸她的身体表面；接触：比那更紧密地进行接触；碰触：比那更紧密地以身体碰触身体。
所有那一切：指看等所有一切。
- 制定了更严格的学处：在这个章节中，为了分析说明因附带情况而涉及的通过补充规定使学处更严格和更宽松的情况，说了开头**“因为学处有两种”**等。
其中，凡是有心的学处，其心只是不善的，那是世间性罪。
为了概括说明“对于兼具有心分和无心分的，以及无心的，凡是在有心分中，心只是不善的，那也包括饮酒等学处世间性罪”这个意思，而说**“凡是在有心分中心只是不善的，那名为世间性罪”**。
因为“在有心分中”这句话是针对无心所而说的。
因为对于有心的[学处]，绝对没有必要用“在有心分中”来修饰。
而且，“在有心分中”应当以了知违越事相的心理解为“在有心分中”，而不是以了知制戒的心。
因为，如果他也以“这不合适”这样的了知制戒的心，说某个学处在有心分中心只是不善的，那也是世间性罪的话，那么一切依制定而违犯的过失学处也会变成世间性罪，因为对于依制定而违犯的过失，在知道“这不合适”后违越时，生起的也只是不善心。
因为，知道世尊的命令后加以践踏的人，不会生起善心，由于不尊重，只会生起嗔恚心。
而且，在这里，由于“在有心之类别中，心唯是不善”这句话，可以理解：由于不知道无心所学处之事相的缘故，在无心所之类别中”'>有心之类别中，心唯是不善——这个决定是不存在的。
因为，如果对于无心所的，即使在有心之类别中，心也唯是不善，那么“在有心之类别中”这个限定语就会变得毫无意义。
当仅说到“凡心唯是不善者，彼为世间性罪”时，对于那些不知道是谷酒而饮用的人，以及对于那些不知道是气味、颜色等状态而涂抹它们的比丘尼们来说，即使没有不善心，也会产生犯戒，违犯，罪。因此，除了唯不善的有心学处之外，像饮酒等无心所学处，就不会是世间性罪了。为了也包含这些，所以这样说：“凡在有心之类别中，心唯是不善者，彼为世间性罪”。
因此，在**《小结节》和《中结节》**中这样说：“‘我要杀这个众生，执著’，却杀了躺在那同一个地方的另一个众生，执著，由于‘众生’的共通性存在，就如这是杀生一样；同样地，‘我要喝这种酒类’，却喝了另一种酒类，由于‘酒类’的共通性存在，心唯是不善。”
然而，就像以木头的想而杀蛇的人，不构成杀生一样；以椰子汁的想而喝酒类的人，不构成不善。”
然而，有些人说：“沙弥不知是酒而饮用，没有波罗夷罪，但仍有不善。”那只是他们自己的见解。
“比丘即使不知情，从种子开始饮用酒，也犯波逸提罪；沙弥知情而饮用，则犯破戒罪，不知情则不犯。”注释书中仅说了这些，并未说“但仍有不善”。
又有人说：“即使不知情而饮用，须陀洹的口中也不会进入酒，因为必须由达到业道的不善心才能饮下。”这种说法也不妥当。
因为应当了知，这就像菩萨在母胎中时菩萨母亲的戒一样，是圣弟子们依自然法则成就之事。
因此，在长部**《究罗檀头经注释》**（长部注释1.352）中说道：
即使在另一生中，圣弟子为了活命也既不杀生，也不饮酒。
即使有人将酒和牛奶混合后倒入他的口中，也只有牛奶进入，酒则不进入。
如同什么呢？
如同鹭鸟在混有牛奶的水中，只有牛奶进入，水则不进入。
这是由方式成就的吗？
这也应知是由法性成就的。
如果在饮酒学处义注（《波逸提·义注》329）中这样说：“在此，由于不知事相，应知为无[acittaka]；由于唯以[akusala]心而可饮用，故为[lokavajja]。”为什么这样说呢？
这不是过失。
因为在此有这样的[adhippāya]——在有心（犯）的类别中，由于唯以[akusalacitta]而可饮用，故为[lokavajja]。
正是以此[adhippāya]，在其他属于[lokavajja]的无[acittaka][sikkhāpada]中，也唯说为[akusalacitta]之状态，而非[sacittaka]性。
因此，在比丘尼分别义注（《波逸提·义注》1227）中说：
“关于观看歌舞学处、高楼学处、僧伽尼学处、妇女装饰学处、香粉学处、香果渣学处、比丘尼按摩学处、比丘尼揉捏学处——这十条学处是无心的、世间所谴责的、不善心的。”
然而，这里的意图是：因为即使无心也能违犯，所以是无心的；但当有心时，因为只能以不善心违犯，所以既是世间所谴责的，又是不善心的。
因此，为了显示在比库分别中出现的饮酒、娱乐、战斗三学处，以及在比库尼分别中出现的观看歌舞等十学处，这十三种无心学处的世间所谴责性，而加上了“有心分”这个限定词，对此应如此确定。
然而，对于以不知跨越事相的心，在有心分中，心可能是善的，可能是不善的，可能是无记的，因此，在有心分中，心只是不善的这个定则并不存在，所以其余的被说为制定所谴责的。
阻止的意思是阻止[过失]。
关闭门的意思是关闭[过失]之垢的门。
截断流的意思是截断不断生起的[过失]之流。
或者，阻止的意思是阻止[无犯]之垢。
关闭门的意思是关闭[无犯]之垢的门。
截断流的意思是截断[无犯]之流，即说正在造作犯戒的行为。
难道不是这样吗？在[世间违犯]中，任何[随制]产生时，是使其变得宽松而产生，因此，**‘[世间违犯]的[随制]产生时……（中略）……使其变得更严格而产生’这句话为何被说？他说了‘除了[增上慢]，除了梦’**等。
对于“除了[增上慢]”这一[随制]，说了“因为没有[违犯]”这个[原因]；对于“除了梦”这一[随制]，说了“因为微不足道”这个[原因]。
其中，**因为没有[违犯]**的意思是：因为没有恶欲、被欲败坏等[违犯]。
因为在上人法中，根据“恶欲、被欲败坏者虚诳上人法”这样的[说法]，以欺骗的[意图]而说[妄语]者，成为[波罗夷]。
然而，此人以[增上慢]而成为自以为已证得者而虚诳，并非想要违犯[学处]，因此，“除了[增上慢]”这一[随制]产生时，由于没有[违犯]，而成为[无犯]。
因为微不足道的意思是：即使在梦中，存在的[思]和[违犯]的欲望也是微不足道的。
因为，虽然在梦中存在以排泄为乐的[思]，有时也有努力，但由于被[惛眠]所征服，那个[心]是微不足道的；由于[心]的微不足道，能导致努力行为的[思]也是微不足道的。
正因为如此，[世尊]说：“诸[比丘]，[思]是存在的，但那个[思]是微不足道的”，因此，“除了梦”这一[随制]，由于微不足道，而成为[无犯]。
在未犯过时：如同“他们因追悔而不进食”等句，是在未犯过时。
作宽松者：先解除一般性地制定的学处，然后依各自的范围，以作无犯的方式而作宽松。
给予机会者：给予无犯的机会。
因此他说了**‘一再地作无犯’**。
难道不是在作媒的学处中，当‘乃至暂时的’这样的补充规定产生时，是正在作犯戒，违犯，罪而生起的吗？那么为何说‘作无犯而生起’呢？因此他说了**‘乃至暂时的’**等。
由于在优陀夷比丘为暂时作媒的犯行事件中制定了，所以称为**‘在已犯过时’**。
成为随制所摄者：即包含在根本制之中。
猕猴事的解说已结束。