舍戒分别注释
“未舍戒、未被舍戒者”这两种读法在三部**《甘提帕德》**中都有提到。
当软弱状态被显露时，即通过“我为何不舍弃佛陀呢？”等方式，在软弱状态被表明时。
然而，当学处被舍断时，即通过“我舍佛”等方式，当学处被舍断时。
因为当长夜之语被采纳时，前后文句便因此紧密相连，若未被采纳则不然，所以说长夜之语仅仅是为了文句的紧密连贯，故说**“为了文句的紧密连贯”**。
因其通俗上口，意思是：因为这样的说法是世间通俗上口的，所以如此。
文句完善：由于那个词没有单独的意义，所以用另一个词来阐明前面所说的意义，便使文句完善。
通过原因来详细说明前面所说的意义，说**‘ ‘因为缺少伴随词’ ’**等。
能阐明意义的词，是意义词。
所谓舍学处，即“我舍佛”等舍学处之语。
在“我舍佛”等语句中，因为曾说过：“诸比丘，如此，既是示弱的表现，也是已舍了学处”，所以两者（示弱的表现与舍学处）都成立，因此说：
‘某种示弱的表现即是义理’。
虽然“我舍佛”等舍学处之语，其词义并非示弱的表现，然而，当说出“我舍佛”时，由于在完成学处时，示弱的表现也是可被了知的，因此说：“舍学处的某种示弱的表现即是义理”。
关于那，即关于那作为义理的示弱的表现。
有差别与无差别：在此，若以某种表达仅构成羸弱表态，而非舍戒，则舍戒与羸弱表态有差别。
然而，若以某种表达既构成舍戒又构成羸弱表态，则应知于此无差别。
于“艰难困苦的生活”一句中，因“kaṭha”词根在诸词根中已建立，故说“已达困苦生活”。
不喜乐即不满足，困苦的生活，已到达此状态故，为厌烦者。
从此：即从此处所，或从此住处。
于此处：指想要前往的地方。
因不喜而受逼迫，成为散乱心者，抬起头，面朝上，东张西望地徘徊，故说**“抬起头而住”**。
‘Aṭṭīyamāno’
在此处，如同折磨自己一般而行，即‘aṭṭīyati’。因为‘aṭṭīya’这个词包含了比喻中的业，所以它是以作为被比喻对象的‘自己’来构成及物动词，而不是以‘非比丘身份’。因此说 ‘ ‘ bhikkhubhāvanti 以比丘身份 ’ ’。
因为他并非如同折磨比丘身份一般而行，而是折磨自己。因此，这里的意义应被理解为：以比丘身份作为工具，折磨自己，即‘aṭṭīyamāno’。所以说 ‘ ‘ karaṇatthe upayogavacanan 在工具格意义上使用了宾格语尾 ’ ’。
然而，在 ‘Kaṇṭhe āsattena aṭṭīyeyyā’
这个例子中，正是在工具格意义上使用了工具格语尾，因此说：
‘ ‘ yathālakkhaṇaṃ karaṇavacaneneva vuttan 如其特征，正是以工具格语尾所说 ’ ’。
或者，应视作在主体格意义上使用了宾格语尾，因此说：
‘ ‘ tena vā bhikkhubhāvenā ’ ’
等等，其意义是：以那个作为主体的比丘身份。
然而，在此意义中，应知‘aṭṭīyamāno’这个词的构成方式是：从‘aṭṭaṃ karoti’即‘做折磨’之义衍生出‘aṭṭīyati’，再为其在业格意义上加上‘māna’词缀而形成。
正因如此，他说：
‘ ‘ aṭṭo kariyamāno pīḷiyamāno 被折磨、被迫害 ’ ’。
然而，对于 ‘Jigucchamāno’
这个词，当建立关联时，‘bhikkhubhāvaṃ’正是在宾格意义上使用了宾格语尾，因此说：
‘ ‘ asuciṃ viya taṃ jigucchanto 如同厌恶不净物一样厌恶它 ’ ’，其意义是：厌恶那个比丘身份。
‘Sacāhan’
的意思是‘如果我’。
以舍弃的方式所说的意思是：因为说了“应舍弃的、应舍弃的”，所以是以与舍弃方式相关而说的。
以状态分别的方式的意思是：因为出现了“愿成为、愿成为”，所以是对任何想要成为的状态，以那种状态的分别方式，即以比丘状态之外的其他状态分别方式的意思。
- 我不努力：显示自己在种种方面缺乏努力。
我不能胜任：显示无法承受一日一食等。
我不喜乐：显示“我没有出家的根本之乐”。
我不喜悦：显示自己对于出家没有欢喜。
现在，在舍戒的部分，应知此判决——在此，以“想从沙门性退转”等语句，显示心的确定。
以“佛、法”等语句，显示对象的确定。
正如世间将谷物生长之处称为“田”，同样地，由于这是舍戒成立之处，故称为“对象”。
以“我舍、你记住”这句，显示时间的确定。
以“说”这个字，显示方式的确定。
以“我受够了佛，我要佛做什么，我不需要佛，我已从佛善解脱”等语句，显示即使在没有确定时间的情况下，舍戒也成立。
以“使知晓”这个字，显示理解的确定。
以“疯子舍学处，在疯子面前舍学处”等，显示人的确定。
以“圣族者对蛮族人面前舍学处，而他不理解，学处未舍成”等，显示即使有了人等的确定，若没有理解的确定，也不成立。
以“以嬉戏心舍学处，学处未舍成”等，显示即使有了对象等的确定，若没有心的确定，也不成立。
以“想告知却不告知，学处未舍成”这句，显示即使有了心的确定，若没有方式的确定，也不成立。
以“对无智者告知，对有智者不告知”等，显示即使有了心、对象、时间、方式、人、理解的确定，也只有针对告知的那个人，通过他的听闻才成立，对其他人则不成立。
而“或者完全不告知，学处未舍成”这句，则是为了显示：唯有以心等的确定，学处方为已舍，而非以其他方式。
因此，应知依于心、对象、时间、方式、人、理解的确定而舍学处，因缺乏这些而不舍。
如何呢？
因为，正是以想退出比丘身份的心，而成为舍戒，而非以嬉戏或吵嚷而说者。
如是，依于心而成为舍戒，非依于无此心。
同样地，像这样所说的“我舍佛、我舍法、我舍僧、我舍学、我舍律、我舍波罗提木叉、我舍诵、我舍和尚、我舍阿阇梨、我舍共住弟子、我舍近住弟子、我舍同和尚者、我舍同阿阇梨者、我舍同梵行者”这十四个以佛等为首的对象，以及像这样所说的“请记住我是居士、近事男、园民、沙弥、外道、外道弟子、非沙门、非释迦子”这八个以居士等为首的对象——对于这二十二种范畴词中的任何一个，无论以任何同义词，对于想要说其中任何一项的人，即使他说了任何一项，都构成舍学；而不是取了树木等其中某一者的名称来舍学的人，不构成舍学。
如此，依范畴而有舍学，非无范畴。
在这里，所谓“我舍弃”和“请忆持我”是现在时动词，而那些以“对我来说佛陀已足够，对我来说佛陀有何用，对我来说佛陀无益，我已因佛陀而善得解脱”等方式，不区分时间，通过陈述语气与前面十四个词结合而说出的“对我来说已足够”等四个句子，以及仅以这些同义表达的方式，才构成舍弃，而不是说“我舍弃了”或“我将舍弃”，或“请忆持我”或“将忆持我”，或“我何不舍弃呢”等过去、未来假设的表述。
如此，以现在时的方式和不区分时间的方式，才构成舍弃，而非以其他方式。
又，加行有两种：身表和语表。
其中，以“我舍弃佛”等方式，通过任意一种语言，作出口诵后，仅以语门加行而成为舍弃；而书写文字，或展示手势等，作身门加行者，则不成为舍弃。
如此，并非以其他方式。
然而，比丘有两种：舍者与被舍者。
其中，舍者若不是疯子、精神错乱者、受痛苦折磨者中的任何一种。
而被舍者若是人类，且不是疯子等中的任何一种，并且当面时，舍学处成立。
因为对于非当面者，通过信使或书信告知舍学处是无效的。
如此，依所说之人而有舍，非无此条件而成立。
知晓也依指定与不指定的方式而有两种。
其中，若有人指定某人或某些人后说：“我告知此人或这些人”，如果那些人如同世间常人听到话语后，在作意时便知晓，如此在其话语之后立即以“此人厌离了”或“此人希望还俗”等任何方式知晓了舍戒的情况，那么戒便已舍。
如果后来才思惟“他说这话是什么意思？”而知晓，或是其他人知晓，那么戒便未舍。
然而，对于不指定地告知的比丘，若依上述方式，任何人类知晓了话语的意思，戒便已舍。
如此，依知晓的情况而有舍戒，若无知晓则无舍戒。
因此，应知唯有依上述这些心等的情况，才有舍戒，而非依其他方式。
- 在显示了“说”即言语表达的行为之后，紧接着说“告知”，因此，这里所指的是正是通过那种言语表达来传达意图，而不是通过任何其他方式。
将词序颠倒，即改变词语的顺序。
而这是就词语的运用没有固定规则而说的。
正如在世间，人们看到通过不固定的词语运用，如“拿钵来，钵拿来”，也能传达其意思；同样地，在这里，通过不固定的词语运用，如“我舍弃佛，舍弃佛我”，也完全能传达其意思，这是他的意图。
“我舍弃佛”这一表述是以意义为主的，而非以声音为主，因此他说：‘或者，用蛮族语中的任何一种语言说出那个意思’。
应知除了摩揭陀语之外，所有其他如安达拉语、达米拉语等语言都是蛮族语。
为了显示：即使一个人想说诸范畴中的某一个，却说了另一个，由于它包含在范畴之内，学处仍然算是被舍了，他说：**‘想说“我舍弃佛”’**等等。
即使一个人不想说“我舍弃佛”，心里排斥它而想说别的，之后又失误而说出了那句“我舍弃佛”，也应知：由于存在想要脱离教法的心，且所说的正是范畴之词，具备了条件的圆满，这确实构成了对学处的舍弃。
落入范畴本身，即落入了作为学处舍弃成立之处的范畴本身。
为了说明“我舍弃，你记住吧”这句话，因为想要表达的是以现在时为重心，所以不存在以过去、未来的假设之语来舍弃学处，而说**‘如果舍弃佛’**等。
说、告知：在这里，为了说明由于说这个词使方式被限定，只有在一位（比丘）面前通过自己开口说话的方式才构成舍弃学处，而通过派遣使者等方式则不构成，所以说**‘或派遣使者’**等。
其中，“或派遣使者”是通过口头传话的方式，即“请转告我已舍弃学处的情况”而说的。
**‘或传递书信’**是基于写在贝叶上然后派人送去的方式而说的。
**‘或刻写文字’**是基于在树上等处刻写文字并展示的方式而说的。
或通过手势告知其意，这是针对用手来表达意图而说的。
因为能表达意图的手部动作就是手势。
而且，这里的“手”一词，应如同在“我不会把整只手放进嘴里”等语句中那样，理解为指代作为其部分的手指。
因此，通过能表达意图的人以诸如弯曲手指等手部动作来告知其意，应如此理解此处的含义。
与心相应的：即与想要舍戒之心相应的。
现在，为了显示依理解的情况，舍学处应被理解为依限定与非限定的情况而有两种，他说道：
**“ ‘ 但愿此人知道 ’ ”**等。
而且，应知此分类是基于这样的理趣而获得的：“因为‘说’与‘告知’有同一对象，所以，对谁说，就只期望那个人理解，而非其他人。”
因为，对谁说，却让其他人理解，这种情况是不可能存在的。
只有那人知道：通过限定，否定了在那人不理解的情况下其他人的理解。
因此他说：
“ ‘ 如果那人不知道，而站在附近的其他人知道了，学处并未舍成。’ ”
因此，当限定了“但愿此人知道”这一人而告知时，即使那人知道，其他人也知道，但由于被限定者依限定方式的理解是可能的，所以舍学处依然成立。应知这是因为“但愿其他人不知道”这一点未被限定。
限定两人：这是针对如此限定后的告知而说的：“让两人知道，或一人知道，我只告知这两人中的。”
因此他说：
“ ‘ 无论一人知道，还是两人知道 ’ ”。
因此，当如此限定两人而告知：“只愿这两人知道，愿一人不知道”时，只有在两人都知道的情况下，舍学处才成立，他们说，在一人知道的情况下则不成立。
同类者，即值得信赖者。
怀疑众人者，即怀疑“如果他们知道了，他们会阻止我”者。
知时者，即精通教法与行持者，但在此处，仅凭了知其意图也可称为知时者。
因此他说：
‘他知道这位比丘厌离……乃至……已脱离教法。’
因此，即使了知“我舍弃佛陀”这句话的含义，但如果不知道“这位比丘想脱离比丘身份，或想成为在家者”，那么学处仍未被舍弃。
然而，即使不了知“我舍弃佛陀”这句话的含义，但如果了知其“厌离，想成为在家者”的意图，那么学处即已被舍弃。
他说，在一个刹那，通过耳识心路过程执取声音，而在另一个刹那，通过意识心路过程了知其义：
‘然而，就在那个刹那，并非前后，是难以了知的。’
因为，确实不可能在同一个刹那，既听闻声音，又了知其义。
正如，当某人说“罐”或“布”时，在此，执取现前的“gha”音后，一个耳识心路过程生起并灭去；紧接着，一个意识心路过程执取那已过去的（声音）而生起。
如此，在他所说的话语中，有多少个字母，对于其中的每一个字母，耳识心路过程与意识心路过程都执取现前的和已过去的（字母）而生起并灭去；在最后，将这些字母汇集起来，执取字母集合后，一个意识心路过程生起并灭去。
紧接着，通过执取“这个字母集合是此物的名称”这一名称施设，另一个意识心路过程生起并灭去；在那之后，生起的意识心路过程，通过其本性，了知“这是它的含义”，如此，对其含义的了知才成为可能。
在转向之时：此处“在转向之时”是依格，用作具格，意思是“在作意之时”。
现在，为了详细说明那个转向之时，他说：
“如同通常地……了知……”
正是由于这里被期望通过那种言语表达来传达意图，所以在后面，对于疑惑“这话是什么意思？”的人，经过长时间后，他也可能通过其他某种方法了知意图，而不仅仅是通过言语表达，因此他说：
“那么，在后面……学处未被舍断”。
当说“我将成为在家人”时，由于意义有差别且时间有差别，所以学处未被舍断。
因为，“你记住”这句话所具有的意义和时间，并不是“我将成为”这句话所具有的。
然而，当说“我是在家人”时，只有意义有差别，时间没有差别，因为“我是”是现在时。
在“我已生为在家人，我是在家人”中，也由于意义和时间的差异，学处未被舍断。
“从今天起”这句话，即使那样说了，由于存在过失，所以是使之圆满后说出。
为了显示：由于“你记住”是以意义为主的说明，所以即使通过同义词，学处的舍断也成立，他说了**“你知晓”**等。
因为，“你记住”、“你知晓”、“你了知”、“你作意”这些词，在意义上和时间上并无差别。
- 先前的十四种，即从佛陀开始，直到同梵行者为止。
“Hotu bhavatu”这也只是拒绝而已，因此说**“ ‘ hotu ’，意思是‘仅是拒绝’”**。
- 《瓦纳帕塔那》：大众部认为是一部彰显佛德的经。
《优波离偈》（中部76经）中：
已破除障碍者、已征服胜利者；
无苦恼者、心善寂静者；
具有增上戒与善慧者；
属于无垢的毗山多罗的；
我是那位世尊的弟子。
“无有疑惑、满足的；
已断除世间欲望者的喜悦；
已作出沙门行为的人；
对于最后身的人；
对于无与伦比的、离欲者；
我是那位世尊的弟子。
“对于无疑的善者；
属于应调御者、最胜御者的；
无上的殊胜法。
对于无怀疑的阐明者；
斩断慢心的勇者；
我是那位世尊的弟子。
“对于不可衡量的、如公牛般尊贵者；
深奥的、心意已达成的；
对安稳造之明的；
对于安住于法、自我调御者；
对于已超越执着、已解脱者；
我是那位世尊的弟子。
“对于林栖的龙象；
已断尽结缚、已解脱者的；
对答如流的清净者；
对于已舍断慢幢、已离贪者；
已调伏者、无戏论者；
我是那位世尊的弟子。
“属于第七仙人、不狡诈者的；
对于获得三明、达到梵天境界者；
沐浴者之足的；
对于已净信者、已了知者；
属于城堡的破坏者——帝释天的；
我是那位世尊的弟子。
圣者、已修习者的；
对于已获得所应获得者之记说；
具念者、观照者的。
不倾向于前，也不倾向于后；
已证得不动者之自在的；
我是那位世尊的弟子。
对于已生起禅那的禅修者；
对于内心无随眠、清净者；
对阿私陀的利益；
对于远离的、达到最高境界者；
对于已渡越者，正在使他人渡越者；
我是那位世尊的弟子。
对于平静的、具有广大智慧者；
大智慧者、已离贪欲者；
如来、善逝的；
对于无与伦比、无相等者的人；
对自信而善巧之人的；
我是那位世尊的弟子。
“对于对于断除渴爱的佛陀；
对于已离烟、已无垢者；
应受供养的夜叉的；
对于无与伦比的、最上之人；
达到巨大声誉顶峰的；
我是那位世尊的弟子。
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以上是《优婆离经》中优婆离居士如此说时出现的偈颂。
Yathārutameva的意思是：正如所说的那样，即如经典中所说的那样，这是其意图。
因为“正等正觉者、具无尽智慧者、具无上智慧者、菩提智慧者”这些名称出自《功德安立经》，而“坚定者”等名称则出自优波离偈颂。
在那里，菩提被称为一切知智，因为能了知，所以他有此智慧，故为菩提智慧者，即世尊。
以智慧而执持、把握，或以智慧而依止，故为坚定者。
因为完全断除了所有内心的荒芜，故为已破荒芜者。
他们已战胜、正战胜、将战胜一切烦恼，故为胜利者。
那些是什么？
是死魔、烦恼魔和天子魔。
以此一切知智战胜了那些魔，故为已胜胜利者，即世尊。
然而，在此，通过战胜烦恼魔和死魔，应知行蕴魔也已被战胜了。
在“善说的”等句中（清净道论. 1. 147），由于开显了具足义理、具足文句、完全圆满、完全清净的梵行，所以法为善说；或者，由于没有义理的颠倒，即是被完善地宣说，故为善说。
正如其他外道们的法，其义理会产生颠倒：被说为“障碍法”的诸法，并非障碍；被说为“导向出离法”的诸法，也并非导向出离。因此，那些外道们只是恶说的法者。而世尊的法，其义理不会产生颠倒：被如此说为“这些法是障碍法、是导向出离法”的诸法，其真实状态不会超越（所说）。
如是，首先教理法即是善说的法。
而出世间法，由于开示了与涅槃相应的行道，以及与行道相应的涅槃，故为善说。
如所说：
而且，那位世尊为弟子们善巧地宣说了导向涅槃的行道，涅槃与行道是相合的。
正如恒河之水与阎牟那河之水会合、融合在一起，同样地，那位世尊为弟子们善巧地宣说了导向涅槃的行道，涅槃与行道也是相合的。
此处的圣道，因不趋近两端而成为中道，故被宣说为“中道”，所以是善说的。
沙门果，即那些被止息的烦恼，因被宣说为“被止息的烦恼”，所以是善说的。
涅槃，其自体即是常、不死、庇护、归依等，因以常等自体的方式被宣说，所以是善说的。如此，出世间法也是善说的。
圣道在自身相续中令贪等消失，由圣者亲自所见，即“以圣道我的贪等已断除”，应由自己、不由他人引导而见，现见即是现见的。
再者，九种出世间法，由哪位圣弟子证得，就由那位圣弟子舍弃依信他而行，以现量智得见，故为现见的。
或者，殊胜之见为现见，以现见而战胜，故为现见的。
同样地，在此，圣道以相应之，圣果以作为因之，涅槃以作为境之，以现见战胜烦恼，因此，如同以车战胜故为车兵，同样地，九种出世间法以现见而战胜，故为现见的。
或者，见被称为观看，见本身就是现见，意为善显示。
值得现见，故为现见的。
因为出世间法确实以修习现观和作证现观的方式，正在被见的同时，就阻止轮回的怖畏，因此，值得穿衣故为穿衣者，同样地，值得现见，故为现见的。
就它自己的给果而言，没有应被期待的时间，所以是“无时的”。
因为，如同对于世间善，有应被期待的时间，例如“结生之后，或于其他时候”等，而对于这个（出世间法），则不是这样，这是其含义。
正是“无时”，所以是无时的，它并非在度过了五天、七天等类别的时间之后才给果，而是就在它自己生起的相续之后即刻给果，这是所说的意思。
或者，在自己给果方面，有间隔的、遥远的时间已到来、已临近，所以是“有时的”，是经过时间之后给果的。
那个是什么？
世间善法。
而这个，因为是无间地给果的，所以不是有时的，是无时的。
因为正是针对道，而说了这“无时的”。
“来吧，看看这个法”——像这样，它值得那被宣说的“来见”的方式，因此是来见的。
然而，为什么它值得那种方式呢？
因为从胜义上说，它是存在的，并且是清净的。
因为，对于空拳，即使说“有银或金”，也不能说“来吧，看看这个”。
为什么？
因为不存在。
而且，即使存在，对于粪便或尿，为了通过宣扬其可意性来使心欢喜，也不能说“来吧，看看这个”，反而必须用草或叶把它遮盖起来。
为什么？
因为不清净。
然而，这九种出世间法，从自性上说是存在的，并且像无云的天空中圆满的月轮，又像放在淡红色毛毯上的纯种宝石一样清净，因此，由于存在和清净，它值得那“来见”的方式，所以是来见的。
应被导向的，即导向的。
然而，在此有如此抉择——"导向"（upanayo）是"导向"（upanayana）的词源；即使忽视燃烧的衣服或头颅，也值得通过修习将导向、生起导向于自心，因此是导向的。
这适用于有为的出世间法；然而，无为法值得以所缘的状态导向于自心，因此是导向的，意思是值得通过证得而亲近。
或者，圣道导向圣者至涅槃，故为应导向的；果与涅槃法导向应被证得之性，故为应导向的；应导向的即是导向的。
所有那些像“略开知者”等智者，都应在各自心中了知：“我的道已修习，果已证得，灭已作证。”因此，它是智者们在各自心中应了知的。
因为，并非通过戒师所修的道，就能断除同住者的烦恼；他也不能因戒师的果定而安住；他也不能作证由戒师所证悟的涅槃。因此，这不应像别人头上的装饰品那样来看待，而只应在自己的心中去看待、去体证。这是对智者们所说的。
无为：所谓无为，即不是由相应的诸缘结合、聚集、以缘和合为相而会合后所造作的、所生成的。
不死：在此处没有死亡，故为不死；或者，证得此（不死）时，此人便没有死亡、没有死亡，故为不死。
虽然在此处，通过“我舍弃善说的法”等说法，显示了处处使用“法”这个词，但应当了知：即使没有与“法”这个词结合而说出的异名，也不名为不舍弃；因此，即使说“我舍弃善说的”等，也同样是舍弃学处。
然而，应当了知：在“善说的法”等说法中，使用“法”这个词，是为了显示“善说”等词是“法”的修饰语。
即使是一个法蕴的名称：在此处，应当了知诸如“第一法蕴、第二法蕴、问法蕴、答法蕴”等法蕴的名称。
善行道者：因为在善说的法、律中，依教奉行，所以是善行道。
因为以中道而行，不趋近两个极端；又因为为了断除身、语、意的弯曲、扭曲、不正直的过失而行道，所以是正直行道者。
涅槃被称为“理趣”，因为它是通过圣道等而被了知、被通达、被作证的；因为为了那个目的而行道，所以是依理行道者。
因为以那样的方式行道，由于功德被称扬，值得他人行起立迎接等正当的对待；因为那样行道，所以是正当行道者。
依一对的方式，一位是初道者，一位是初果者——这是一对。如此，有四双人。
在此，当应说“四双人僧团”时，却未作格位省略而直接说为“四”，应知这是说明。
因为具有四双人，故称为四双人，即僧团。
八士人：依士人而言，一位是初道者，一位是初果者。依此方式，恰好有八位士人。
因为具有八位士人，故称为八士人，即僧团。
在此，“士”或“人”这些词是同义词，然而这是依应受教化者而说的。
在“应供养者”等词中（《清净道论》1.156），带来后应被供养的，称为āhuṇa，这是对从远方带来后应施予具戒者的四种资具的称呼。
那āhuṇa，适合接受它，因为能使那（资具）产生大果报，所以是应供养者，即僧团。
或者，从远方而来后，所有财产也应在此被供养，所以是应供奉者；或者，值得帝释天等的供奉，所以是应供奉者。
而婆罗门们认为，那个应供奉的火，在那里供奉会有大果报，这是他们的见解。
如果因为供奉有大果报而称为应供奉者，那么僧团才是应供奉者。
因为在僧团中的供奉确实会产生大果报。
正如所说：
若有人在林中百年侍奉火，
哪怕仅片刻，供养一位已修习自我者；
即使仅片刻供养已修心者，也胜过某人百年在林间事火。
在其他部派中，那个词为“āhavanīyo”，此处为“āhuneyyo”。这两个词从意义上是一个，但从表达上，这里只是表达上，这里只是有一点不同。
在应受客供一词中，所谓“客供”，是指为从各个方向来的、可爱可亲的亲戚朋友，以供养物资准备的客供品。
除那些人之外，对于像那样可爱的朋友等应受客供者，只应供养给僧团，僧团也适合接受它。
因为没有像僧团一样的应供者。
同样地，此僧团仅在一佛间隔时才会出现，并且由于具备不混杂的、能产生可爱可亲果报的戒等法，因此适合给此僧团供养客供品，也适合接受客供品，故为应受客供者。
众生通过此（应受供养者）而依所期望的成就增长，因此称为‘dakkhiṇā’（应受供养者），即相信来世而应施与的布施之物。
他值得接受那布施之物，或者，因为通过使布施之物具有大果报而利益它，因此他是应受布施者。
他值得接受一切世间将双手置于头顶所行的合掌礼敬，故为应受合掌礼敬者。
无上的福田：即一切世间无与伦比的、福德生长之处。
正如国王或大臣的稻米或大麦的生长之地，被称为国王的稻田、麦田一样，同样地，僧团是一切世间福德的生长之处。
因为依靠僧团，世间能增长导向种种利益与安乐的各种福德，因此，僧团是世间无上的福田。
在此处，以‘善行道者僧团’等开示，处处使用‘僧团’一词，是为了显示‘善行道者’等词是僧团的定语。因此，即使说‘我舍弃善行道者’等，也应知这即是舍弃学处。
然而，在关于学的同义语中，如果没有“学”这个词，仅仅“比丘”一词和“比丘尼”一词并不是学的同义语，因此，**‘比丘学、比丘尼学’**这样说了才算正确，而增上戒等就是学本身，因此，即使说“我舍弃增上戒”等，也算正确。
初波罗夷等，应知是只取学处，而非取罪。
在“依止师”的同义词中，针对那位成为依止师后，既为人剃度又为人授具足戒者，而说**“那位剃度我的人”**等语。
以谁为根本的意思是：以谁作为主要因素或作为原因。
以谁为根本，即以此为主要因素或原因，故称为以此为根本者，也就是沙弥出家（剃度）和比丘具足戒。
虽然“根本”一词有依赖（其他词）的情况，但由于其恒常依赖（其他词）而能表达意义，故应视为派生词缀（taddhita）的用法。
而在关于“阿阇梨”的称谓中，对于那位不给予依止师、只是作为阿阇梨而令人出家，以及作为羯磨语阿阇梨而令人受具足戒的人，针对他而说：“那位令我出家者，那位教导我者”。
通过这两句话，指出了出家阿阇梨和受具足戒阿阇梨。
“我所依止而住者”，指出了依止阿阇梨。
而通过**“我所令诵者”**等语句，则说明了法阿阇梨。
其中，“我所令诵者”，是指我令诵经文。
“我所遍问者”，是指我遍问已领会经文的意义。
而在关于共住弟子等称谓中，其含义也应按照已述说的方式来理解。
而在**“在他的根本处”**这里，应理解为“在他的近旁”的意思。
Okallako
一词，是指那些被饥渴等痛苦所逼迫、快乐已耗尽、没有沐浴等身体护理的赤贫可怜人的称呼。
Moḷibaddho
是指束有发髻或已戴上的顶冠。
虽然二语近事男在初觉悟期间（前二十年）就已经存在，但为了显示即使取了当时可获得的名称来说，也依然构成舍学，所以说了 ‘二语近事男’。
然而，在这里应知 “二语”
一词就是异名，因此，即使只说“请记住我是二语者”这么多，也达到究竟。
其余的情况也是如此。
童子：指非常年幼的沙弥，处于童子状态。
切拉卡：指比那更大的小沙弥。
侍者：指中等沙弥。
莫利伽罗：指大沙弥。
沙弥：一般地，是沙弥的同义词。
尼乾陀侍者等，应视为外道弟子的同义词。
无戒者，即没有戒、戒行缺失之人。
恶法者，即因无戒而志向低劣、本性邪恶之人。
不清净、令人疑惧的行为者，即因身业等不清净，成为不清净后，其行为令人疑惧之人。
因为无戒者见到任何不适宜之事，便会怀疑他人，心想：“这一定是某某人做的。”
见到比丘们因某事而商议时，便会自己疑惧，心想：“这些比丘莫非是知道了我的所作所为，才在商议吧？”
行为隐秘者，即因应感羞耻而需隐藏其行为之人。
非沙门者，即不是沙门。
在领取筹签等场合，以“我也是沙门”的虚妄自称，成为自称沙门者；因行持非殊胜，成为非梵行者；在布萨等场合，以“我也是梵行者”的虚妄自称，成为自称梵行者；因以腐臭之业导致戒行败坏，内在已腐化，成为内里腐臭者；因通过六门不断流出贪等烦恼，成为漏泄不净者；因已生起贪等垃圾，且应被持戒者所摒弃，成为如垃圾所生者。
劣种者，这是无戒者的同义词。
“或者，还有其他一些佛陀的同义词”等表述，是为了说明：用“taṃ”一词来指代，其所指代的对象，正是由“yaṃ”一词所指代的、以“佛陀”等开头的那些同义词本身，因此说道：
“以那些形态……佛陀等的同义词”。
那么，为何那些同义词会用“形态”等词语来表述呢？因此说道：**“因为同义词”**等。
对于具有形态的佛陀等，用形态来描述，这暂且不论；但对于没有形态的法、学处等，又该如何说呢？因此说道：“或者，正是因为它们具有舍学处的形态”。
因为，那些呈现为舍学处样貌的同义词，就被称为**“具有舍学处的形态”**。
在**“Evaṃ kho”**
这个短语中，“kho”
是一个表示限定意义的不变词，因此说道：“正是如此”。
- 昏迷所征服者：即被昏迷所压倒。
为了显示能理解词义的畜生，而说“龙王子”等。
三因结生者：是依多数而说。
因为并非一切天众都是三因结生者，也有二因者的存在。
极速了知者：是依天众的有分转起不像人类那样迟钝而说。
同类的是指男性。
异类的是指女性。
非圣者语是指与摩揭陀语不同的其他语言。
戏是指仓促地。
噪是指失误后。
应当这样连接：说着“我要说其他的”却说其他的，即说着“我拒绝佛陀”。
或者由于不知晓发音的规则，或者由于不具备发音的条件，不能说出应说的，而说其他的，称为噪语。
两种情况下，想说其他的却说成其他的，是一样的，因此说**“与前一种有何区别”**。
教：在讲解巴利语时，或者使他人学习时，即是教。
遍问：在遍问巴利语的含义时，即是遍问巴利语。
学习：在他人跟前学习巴利语。
做读诵：读诵已学习的巴利语。
解释：在阐释巴利语的含义时，即是解释巴利语。
由于年老者对某事不知晓，或因根门不敏锐，故说**“如陶俑般”**，意思是如同泥塑的人像一般。
钝慧者：由于对所缘不能轻快地转起，心念迟钝，故说为钝慧者，即愚慧者。
或以一切方式：以此指出，像“我将告知此句：‘我舍弃学处’”这样生起的心念是不存在的。
然而，因为若无此类心念生起，以任何方式作出那样的语表，所谓的告知是根本不可能发生的，故说**“在‘我舍弃佛’等中……略……作出语表而不告知”**。
舍戒分别的注释已结束。