游行者论注释
在这第一次大结集进行中，于律藏结集结束时，关于经藏中初部之最初经典《梵网经》，具寿大迦叶尊者问道：
“贤友阿难，《梵网经》是在何处宣说的？”在如此等话语结束时，具寿阿难为了阐明它是在何处宣说、因何人而宣说等这一切，便说了“如是我闻”等开头语。
因此，他说：“《梵网经》的‘如是我闻’等开头语，也是具寿阿难在第一次大结集时所说的缘起等开头语。”
在这里，在这里，如此是不变化词。
我等是名词。
在已行道者是此语中，已是前缀词，是是动词。
首先应通过这种方法了知词的分析。
然而，从含义上来说，evaṃ
这个词首先具有多种不同的含义，例如比喻、教导、随喜、责备、接受话语、方式、举例、确定等。
正如这样——
在“evaṃ
生而为人，应多行善事”（《法句经》53）等语句中，它用于比喻。
在“你应当这样前进，你应当这样后退”等语句中（《增支部》4.122），它用于教导。
在“正是这样，世尊！正是这样，善逝！”等语句中（《增支部》3.66），它用于随喜。
在“就像这样，这个贱民女子无论在哪里都称赞那位秃头沙门”等语句中（《相应部》1.187），它用于责备。
在“是的，尊者！”那些比丘们回答世尊说”等语句中（《中部》1.1），它用于接受话语。
在“尊者！我这样了知世尊所教导的法”等语句中（《中部》1.398），它用于方式。
“年轻人，来吧，你前往沙门阿难那里，到了之后，用我的话问候沙门阿难是否无病、无疾、身体轻快、有力、生活安稳。
‘兜提耶子苏波年轻人问候尊者阿难是否无病、无疾、身体轻快、有力、生活安稳。’
并且你这样说：‘善哉，愿尊者阿难出于怜悯，前往兜提耶子苏波年轻人的住处。’”等语句中（《长部》1.445），它用于举例。
“卡拉马人，你们认为如何？这些法是善的还是不善的？”
“是不善的，尊者。”
“是有过失的还是无过失的？”
“是有过失的，尊者。”
“是受智者谴责的还是受智者称赞的？”
“是受智者谴责的，尊者。”
“完全接受并奉行之后，它们是导向不利与痛苦的，还是不呢？对此你们怎么看？”
“尊者！完全接受并奉行之后，它们是导向不利与痛苦的。对此我们正是这样认为的。”等语句中（《增支部》3.66），它用于确定。
在这里，这个词应被理解为用于方式、举例和确定这三种情况。
在此，通过方式之义，用“如此”一词阐明此义：那世尊的言教，具足种种理趣、甚深微妙，源于种种意乐，义理与文辞完备，有种种神通变化，以法义、说示、通达而甚深，随顺一切众生各自的语言而入于耳门，谁能以一切方式完全了知？然而，即使竭尽全力生起欲闻之心，我也以此唯一方式而闻：“如是我闻”。
为了举例说明：
为了免除“我不是自生者，这并非由我亲证”这样的过失——
他以‘如是我闻’、‘我也如此听闻’来举例说明现在所要讲述的全部经文。
以确定之义——
“比丘们，在我的比丘弟子中，多闻者中第一者，即此阿难；具足善巧者中，具足正念者中，具足坚定者中，侍者中第一者，即此阿难。”（《增支部》1.223）
如此，由世尊——
“阿难尊者善解义理，善解法，善解文句，善解词源分析，善解前后次第。”（《增支部》5.169）
如此，以与由法将所称赞的状态相称的方式，展示自己忆持的能力，令众生生起想听的心——
‘如是我闻’，而且，那确实在义理上或文句上无减无增，正是如此，不应以其他方式理解。”
Me
这个词出现在三种意义中。
如下即是它的例子——
在“以诗歌吟诵的（东西）不应被我食用”等语句中，其意义是“我”（主格）。
在“尊者！世尊为我简略地说法，这很好”等语句中，其意义是“为我”（为格）。
在“比丘们！你们要成为法的继承人”等语句中，其意义是“我的”（属格）。
而在这里，它适用于“被我听闻”和“我的听闻”这两种意义。
Sutanti 这个 suta
词，有带前缀的和不带前缀的——有行走、闻名、染污、积累、从事、耳识所认知的、随耳门而了知的等多种含义的区分，同样地，在“senāya pasuto”等句中，它的意思是行走。
在“Sutadhammassa passato”等句中，意思是闻名于法的人。
在“Avassutā avassutassā”等句中，意思是染污者与染污者。
在“Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakan”等句中，意思是已积累的。
在“Ye jhānapasutā dhīrā”等句中，意思是专注禅那的。
在‘Diṭṭhaṃ sutaṃ mutan’等句中，意思是耳识所认知的。
在“Sutadharo sutasannicayo”等句中，意思是随耳门而了知并持守者。
而在这里，它的意思是随耳门而领解的，或领解。
因为当‘Me’这个词的意思是‘mayā’时，‘evaṃ mayā sutaṃ’就合理地成为随耳门而领解的。
当意思是‘Mamā’时，‘evaṃ mama sutaṃ’就合理地成为随耳门而领解。
如此，在这三个部分中，如此一词是耳识等识的作用的指示。
我一词是所说的具有识的个人的指示。
听闻一词，由于否定了未听闻的状态，是不减、不增、不错谬地领受的指示。
同样地，如此一词是依于那耳门而生起的意门识路，以种种方式在所缘上发生之状态的阐明。
我一词是自我的阐明。
听闻一词是法的阐明。
在此，这是简略而言——
“以种种方式在所缘上生起的意门识路，并非由我作了听法之事以外的其他事，而是作了这个，这个法被听闻了。”
如此，是应被阐明的法的解说。
我，是阐明人的词。
听闻，是阐明人的行为的词。
此义已被说。
“我将要解说的那个经，是我如此听闻的。”
如是：此外，对于其心相续以种种方式转起而有种种义与文的领受者，这是种种方式之词的说明。
因为如是一词，这是依于方式的假立施设。
我：这是作者的说明。
所闻：这是所缘的说明。
以“如是、我、所闻”三词之总和，由具足此以种种方式转起之心相续的作者，完成了对所缘的领受与确定。
或者，如此，这是对个人功能的说明。
已听闻的，这是对识知功能的说明。
被我，这是对兼具两种功能的个人的说明。
而在此，这是简要的说明：“由具有听闻功能的识知的我这个人，通过识知，以所获得的听闻功能的惯用语，而称为‘已听闻的’。”
其中，如是和此是基于真实确立的胜义谛而言，是不存在的概念。
在此，有什么是胜义谛上存在的，能被表述为如是或此呢？
听闻是存在的概念。
因为在此，那个通过耳所获得的，在胜义谛上是存在的。
同样地，如是和此，由于是依止于这个、那个而应被言说，所以是依止概念。
听闻，由于是参照所见等而应被言说，所以是参照概念。
而在此，通过如是的言说，表明了不迷惑。
因为迷惑的人，没有能力通达种种类别。
通过听闻的言说，表明了对于所闻的不忘失。
因为，若一个人的所闻被忘失了，他经过一段时间后，便不会承认：‘这是我听闻的。’
如此，对于他，以不迷惑成就了慧；又以不忘失，成就了念。
其中，以慧为先导的念，有能力确定文句；以念为先导的慧，有能力通达义理。
通过那两者的能力结合，对于具足义理与文句的法库，由于有能力守护，成就了法库守护者的身份。
另一种方法，以“如是”一词阐明如理作意。
因为不如理作意者，没有种种通达。
以“已听闻”一词阐明不散乱，因为散乱之心没有听闻。
正如散乱心的人，即使被以一切成就之语告知，也会说：“我没听到，请再说一遍。”
在此，以如理作意成就了正确的自我志向和过去所造的福德，因为志向不正确者或过去未造福德者，没有此（如理作意）。
以不散乱成就了听闻正法和善知识亲近。
因为散乱心者不能听闻，而不亲近善知识者，则没有听闻。
另一种方法：因为对于那个心相续，由于种种方式的转起，有不同义理与文句的领受，所以说为种种方式的说明。而那个如此善美的状态，对于没有正确确立自己的人，或先前没有做过功德的人来说，是不会存在的。因此，通过这个“如此”所表示的善美状态，他显示了自己后一双目的成就。
“闻”是通过听闻的作用，显示前一双目的成就。
因为，对于住在不适当地方的人，或者缺乏善知识亲近的人来说，听闻是不存在的。
如此，通过他后一双目的成就，内心的清净得以成就；通过前一双目的成就，努力的清净得以成就。又通过那个内心的清净，证悟的聪慧得以成就；通过努力的清净，教理的聪慧得以成就。
这样，对于努力与内心清净、具足教理与证悟的人，他的话语，如同太阳升起时的曙光，又如善业如理作意的前导，适合作为世尊话语的前行。因此，在适当的地方确立缘起，他说：
“如是我闻”等。
另一种方法：通过这句‘如是’——这显示种种通达方式的话，他表明了自身拥有义无碍解和辩无碍解的成就。
通过这句‘所闻’——这显示所应听闻之分类通达的话，他表明了拥有法无碍解和词无碍解的成就。
而且，当他说出这句‘如是’——这显示如理作意的话时，他表明：
‘这些法被我以意善加审察，以见善加通达。’
当他说出这句‘所闻’——这显示与听闻相应的话时，他表明：
‘众多法已被我听闻、受持、以言语熟悉。’
通过这两者，他表明了义理与文句的圆满，从而激发对听闻的尊重。
因为，若不以尊重心听闻这义理与文句完全圆满的法，就会与广大的利益隔绝。因此，激发尊重之后，应当恭敬地听闻此法。
通过“我这样听闻”这整句话，具寿阿难不将如来所宣说的法执取为己有，从而超越了非善士的境界。
他承认自己是声闻弟子，从而进入了善士的境界。
如此，他将心从非法中出离，将心安立于正法。
通过阐明“这仅仅是我从那世尊本人处听闻的话语”，他解脱了自己，指向了导师，确立了胜者之语，安立了法脉。
而且，当他不承认“如是我闻”这句话是自己所作，并展开前面的话时——
“我当面从那位世尊——具足四无畏智、具足十力、立于无上之位、作狮子吼、一切众生中最上者、法主、法王、法之统领、法灯、法归依、正法无上转轮者、正等正觉者——那里领受了此语，对此中的义理、法、句、字，不应有任何疑惑或犹豫。”如此，他消除了一切天人对这法的无信，生起了信之成就。
因此，这样说：
“它摧毁无信的状态，在教法中增长信心；
“如是我闻，乔达摩的弟子如此说。”
一是计数的限定说明。
时是限定的说明。
一时是不确定的说明。
其中，时这个词——
在集合、刹那、时间、群体、原因和见解等意义上。
在获得、舍断和证悟中被见到。
确实，对于他来说——
在“或许我们明天也能依时机和适当时间前往”等语句中（长部1.447），“samaya”是“和合”的意思。
在“比丘们！只有一个机会和时机是爲了梵行生活”等语句中（增支部8.29），“samaya”是“机会”的意思。
在“暑热之时、酷热之时”等语句中（波逸提358），“samaya”是“时节”的意思。
在“于大林中，大集会”等语句中（长部2.332），“samaya”是“群体”的意思。
在“跋达利！那个时机也确实未被你洞察，即：‘世尊正住在舍卫城，而世尊也将知道我——名为跋达利的比丘，在导师的教法中，是于学处不圆满的行者。’”等语句中，“samaya”是“原因”的意思。
在“跋达利！这个原因也确实未被你洞察”等语句中（中部2.135），“samaya”是“原因”的意思。
在“那时，游行者优伽诃马那，剃头沙门女之子，在宣说各种见解的有柿树行列的名为一屋的玛丽卡园居住”等语句中（中部2.260），“samaya”是“见解”的意思。
“在现见之法中的利益，以及在来世的利益；
因获得义利，贤者被称为智者。’（相应部·有偈篇 1.128）——
在这些当中，[有]获得。
在“通过正确地完全理解慢，他终结了苦”等（《增支部》7.9）[语句]中，[它]是断除。
在“苦的压迫义、有为义、热恼义、变易义、现观义”等（《无碍解道》108）[语句]中，[它]是证悟。
但在这里，它的意思是时间。
因此，它阐明：在那些属于时间分类的时节中，如年、季、月、半月、夜、日、上午、中午、傍晚、初夜、中夜、后夜、须臾等，有一个时候。
其中，虽然在这些年等时节中，无论哪部经在哪一年、哪一季、哪一月、哪半月、夜间或白天被宣说，所有这一切，长老都以智慧善知、善决了。
然而，因为——
如果这样说：“如是我闻，在某年、某季、某月、某半月、某夜间或某白天”，便不能轻易地受持、诵出或教人诵出，而且会有很多话要说，因此，将那意义用一个词概括后，说为“一时”。
或者，这些诸如入胎时、诞生时、生起悚惧时、出家时、修苦行时、降魔时、现证正觉时、现法乐住时、说法时、般涅槃时等，乃是世尊在诸天与人群中极为昭著、具有多种时间区分的时节。
在这些时节中，他指明那称为说法时的一个时节，即“一时”。
再者，在智慧与悲悯作用时节中的悲悯作用时，在自利与利他行道时节中的利他行道时，在集会者应作二事时节中的法谈时，在说法与行道时节中的说法时，在这些时节中，针对某一个时节，他说为 “一时”。
为什么在此处不像在阿毗达摩藏中那样——‘在那个时候，欲界的’（《法集论》1），以及在其他经文中——
‘比丘们，在那个时候，比丘远离诸欲’——那样使用处格来表述，也不像在律藏中——
‘那个时候，佛陀、世尊’——那样使用工具格，而是使用‘一时’这样的业格来表述呢？
因为在阿毗达摩藏、其他经句和律藏等处有那样的含义，而此处有另外的含义。
因为在阿毗达摩藏、其他经句和律藏等处，依止的含义和以存在而显存在特征的含义是存在的。
因为依止是时间的含义，也是集合的含义。‘时’（samaya）通过存在——即在此处彼处所说的触等诸法的刹那、和合、因之存在——来标示那些法的存在，因此，为了阐明那个含义，在那里使用了处格来表述。
在律藏中，既有原因的意义，也有工具格的意义。
的确，那个制戒的时机，即使是舍利弗等人也难以了知。以那个作为原因、作为工具的时机，世尊在制定诸学处时，也考虑到制戒的原因，在各个地方安住。因此，为了阐明那个意义，在那个律藏中，用工具格进行了说明。
但在这里，在其他具有如此性质的（词）中，有完全结合的意义。
因为无论何时，世尊教导这部经或其他经典时，他都完全地、不间断地以悲住而住，因此，为了阐明那个意义，在这里作了业用语的说明。
因此，这被说为：
考虑了种种含义后，以处格和工具格；
除了所说的时机之外，在这里它以业格而被提及。
然而，古师们如此解释：
无论是“tasmiṃ samaye”（在那时），还是“tena samayena”（以那时），或是“ekaṃ samayaṃ”（一时），这些只是表达方式上的差别，在所有情况下，其含义都是处格。
因此，即使说“ekaṃ samayaṃ”（一时），也应理解为“ekasmiṃ samaye”（在某一时）的含义。
世尊是尊贵者。
因为在世间，人们称尊贵者为世尊。
而这位由于具足一切殊胜功德，是一切众生的尊贵者，因此应知为世尊。
古人也曾说过：
“世尊之语为最胜，世尊之语为至上；
他具足尊重与恭敬，因此被称为世尊。
而且 –
“拥有吉祥者，已破除者，具备者，且以诸吉祥而被区分者；
这位世尊是食后呕吐者，于诸有中不再有再生。”
应知此偈颂中，此bhagavā句的详细含义。
而它正是在《清净道论》的佛随念解说中所说的。
至此，在此（经）中，通过 “如是我闻”
这句话，他开示着如所听闻的法，令世尊的法身现前。
以此，他安慰了那些因不见导师而苦恼的人们，说道：“这并非导师已般涅槃的教说，这就是你们的导师。”
一时，世尊：通过这句话，指出在那个时刻世尊已不存在，从而证实了色身的般涅槃。
由此，它警醒那些沉醉于生命骄傲的人，说道：“像这样一位圣法的教导者、具足十力、身如金刚聚合的世尊，也已般涅槃了，除了世尊之外，还能对谁的生命抱有期望呢？”并激发他们对正法的精进。
当他说“如是”时，是在指出说法的成就。
“我闻”是指弟子的成就。
“一时”是指时间的成就。
“世尊”是指说法者的成就。
在王舍城与那烂陀之间
这句中的 “之间”
一词，出现在表示原因、刹那、心、中间、空隙等含义中。
例如，“除了如来，谁能知道那其中的原因呢？”（增支部6.44）以及“人们聚集商议，关于我、关于你，是什么原因呢？”（相应部1.228）等经典中，“之间”一词用于表示原因。
在“尊者，我见到一位妇女在闪电的刹那洗着器皿”（中部2.149）等经典中，用于表示刹那。
在“凡其内心没有愤怒”（优陀那20）等经典中，用于表示心。
在“他在中途停止了”（小品350）等经典中，用于表示中间。
在“再者，比丘们，这温泉是从两个大地狱之间的空隙流出来的”（律藏·波罗夷231）等经典中，用于表示空隙。
而在此处，它用于表示空隙，因此应理解为：在王舍城与那烂陀之间的空隙处。这就是此处的含义。
然而，由于与“之间”一词结合，所以使用了宾格。
而在这样的情况下，文法家们会像“他行走于村庄与河流之间”这样，只使用一个“之间”的词，但它必须与第二个词也连接起来；如果不连接，就无法构成宾格。
但在这里，是已经连接后才说的。
已走上长途路的意思是：已走上称为长途的道路，即“漫长的道路”的意思。
因为在长途旅行时间的分别解说中，有“想着‘我将走半由旬’而应受用食物”等说法，所以半由旬也是长途路。
然而，从王舍城到那烂陀正好是一由旬。
与大比丘僧团一起：这里的“大”，既指功德之大，也指数量之大。
因为这个比丘僧团在功德上也是大的，由于具足了少欲等功德。
在数量上也是大的，因为其数量为五百。
比丘们的团体称为“比丘僧团”，与那个比丘僧团一起。
意思是：与那个以见解和戒律的共同性而聚合的、称为“沙门团体”的群体一起。
一起：即共同地。
以五百位比丘的意思是，这些比丘众有五个量度，因此称为五百位。
“量”被称为尺度，因此，正如在说到“于食物知量者”时，意思是“于食物知道量，知道尺度”，在这里也是如此——
“那些比丘众是五百位，五百之数”，应当这样理解这个意思。
比丘们的众数称为比丘众，与那五百位比丘众一起。
须卑游行外道中的须卑，是他的名字。
pi字，是由于与行道者同类而集合人称的意义。
kho字，是作连接词句的，以辅音流畅故说。
游行外道，是指散闍耶的弟子，覆藏游行外道。
这是所说的：
“当世尊走上那条道路时，须卑游行外道也走上了。”
在这里，hoti这个词是过去时的意义。
与弟子梵授青年一起——在此处，住在老师近处，故称弟子。
意思是：近侍者、亲近者、学生。
梵授是他的名字。
青年也可指众生、盗贼或年轻人。
“那些放逸的人，被天神的使者们督促；
那些人长久地悲伤，投生到下劣之身后。
因为在“Ādīsu”等（语句）中，众生被称为māṇava。
在诸如“已作盗业者与未作盗业者也与诸盗贼聚集在一起”等语句中，指的是盗贼。
在诸如“庵婆咤青年、盎伽科青年”等语句中，年轻的被称为“青年”。
在这里也是这个意思。
因为这里是这样说的：与名叫梵授的年轻近住弟子一起。
在那里的意思是，在那段旅途上，或者在那两个人当中。
确实只是一个虚词。
以种种方式：首先，“方式”这个词用于表示“场合”、“教导”和“原因”。
因为在诸如“阿难，今天该以什么方式去教诫比丘尼们呢？”（中部 3.398）这样的句子中，“方式”一词用于表示“场合”。
在诸如“你应记住它，就名为‘蜜丸方式’”（中部 1.205）这样的句子中，用于表示“教导”。
在诸如“王子啊，以此方式，也应如此”（长部 2.411）这样的句子中，用于表示“原因”。
而在这里，它也是用于表示“原因”，因此，此处的意思是——
“以种种原因”，即“以许多原因”的意思。
他说佛陀的坏话，意思是：对于那已远离恶名、具足无量美名的佛陀、世尊——
“在世间，对于出身高贵者所应做的致敬等合宜行为，被称为‘和合之味’，而沙门乔达摩却没有这些，因此沙门乔达摩是无和合之味的状态、无享受者、倡导无作、倡导断灭、令人厌恶、应被训诫者、苦行者、无天界结生者。
沙门乔达摩没有具足圣智见殊胜的超越常人之法。
沙门乔达摩宣说的是以逻辑思辨推敲的法，是以审察智反复推敲的，是依自性于自智中自然显现的。
沙门乔达摩不是一切知者，不是世间解，不是无上者，不是最上人。”
像这样，把种种不适当的原因本身当作原因，以种种方式说他的坏话、过失、非难。
正如对佛陀那样，对法也是如此，他们把非因说成因，说道：
“沙门乔达摩的法是恶说的、被错误地宣说，不能导向出离，不能导致苦的止息。”他们就这样以各种方式加以诽谤。
如同对法的毁谤那样，对僧团也是如此，将毫无根据的事说成有根据后——
“沙门乔达摩的声闻僧团是邪行者、曲行者，行于敌对之道、不随顺之道、随顺非法之道。”以如此这般的方式说毁谤语。
而他的弟子——
“我们的老师触碰了不该触碰的，踏上了不该踏上的，他就像吞火一样，像用手摸剑刃一样，像用拳头想击碎须弥山一样，像在锯齿上玩耍一样，像用手抓住发情凶暴的醉象一样，对值得赞美的三宝却说着贬损的话，将会遭遇不幸与毁灭。”
然而，当老师踩到粪便、火、荆棘或黑蛇时，或登上刑桩时，或咀嚼吞食剧毒时，或滑入碱水时，或坠入地狱悬崖时，弟子不应效仿这一切。
因为众生是业的所有者，随自己的业而各赴其趣。
父亲不因儿子的业而去，儿子不因父亲的业而去；母亲不因儿子的业而去，儿子不因母亲的业而去；兄弟不因姐妹的业而去，姐妹不因兄弟的业而去；老师不因弟子的业而去，弟子不因老师的业而去。
而我的老师对三宝说贬损的话，要知道，诽谤圣者是有极大罪过的。”
这样如理地深思后，他驳斥老师的言论，仅以正确的因由指出正当的做法，以种种方式开始宣说三宝的功德，正如一位具智者性质之善家子弟所为。”
因此说道——
“而善来游行者的弟子梵授童子，以种种方式称赞佛、称赞法、称赞僧。”
在这里，色这个词，在形状、种姓、色处、原因、量度、功德、称赞等意义中出现。
在这里，在“变化出大蛇王之色”等语句中，是指形状。
在“婆罗门是最胜的种姓，其他是低劣的种姓”等语句中，是指种姓。
在“具足最上的色与端庄”等语句中，是指色处。
“我不带走，也不折断，远远地嗅那水中生长的莲花；
那么，是以什么特征而被称为香所依者呢？”（《相应部》1.234）——
在开头等情况下，是原因。
在“三种钵的颜色”等情况下（波罗夷 602），是尺寸。
在“居士，这些对沙门乔达摩的称赞是何时被收集起来的呢？”等情况下（中部 2.77），是功德。
在“他讲述值得称赞者的功德”等情况下（增支部 2.135），是赞扬。
在这里，功德也就是赞扬。
据说，这位（讲法者）以种种方式，指出那真实的原因，讲述了与三宝功德相应的赞扬。
其中——
应以“那位世尊是阿罗汉、正自觉者”等（波罗夷 1）方式，以及“比丘们，那些对佛有净信者，是对最胜者净信”等、“比丘们，有一人出现于世间……无与伦比者”等（增支部 1.174）方式，来了知对佛的称赞。
应以“法被世尊善说”（长部 2.159）、“破除执着，斩断轮回”（如是语 90，增支部 4.34），以及“比丘们，那些对圣八支道有净信者，是对最胜者净信”等这些方式，来了知对法的称赞。
应以“世尊的声闻僧团是善行道者”（长部 2.159），以及“比丘们，那些对僧有净信者，是对最胜者净信”（增支部 4.34）等这些方式，来了知对僧的称赞。
然而，有能力的说法者，应深入五部尼柯耶、九分教、八万四千法蕴后，阐明对佛等的称赞。
因为在这个场合，若不能充分阐明佛等的功德，就不能被称为说法者。
因为在这样的场合，应了知说法者的能力。
然而，青年梵授只是以传闻为依据，凭着自己的能力，讲述对三宝的称赞。
像这样，他们是两位师徒，像这样，他们是两位师徒。
彼此的意思是，一个对另一个。
直接地持种种反对论的意思是，哪怕一点点也不回避，直接地持种种反对论，即多次地成为持反对论者之后，这是其含义。
因为当老师宣说三宝的过失时，弟子就宣说功德；然后另一位又宣说过失，另一位又宣说功德。像这样，老师就像在优质木板上钉入毒树的钉子一样，一再地宣说三宝的过失。
而弟子则像用黄金、白银、珠宝制成的钉子去抵挡那根钉子一样，一再地宣说三宝的功德。
因此，这样说：
“直接地持种种反对论”。
他们紧跟在世尊身后，也紧跟在比丘僧团身后，意思是：他们从后面、从后面地跟随世尊和比丘僧团，视线不离开，以跟随威仪的方式紧跟着，成为抬头注视者而跟随在后。
那么，为什么世尊走上了那条路？
又为什么须毘耶跟随在后？
又为什么他说三宝的坏话？
当时，世尊先住在王舍城周边的十八座大寺院中的某一座，清晨料理好身体后，在乞食的时候，由比丘僧团围绕着，进入王舍城托钵乞食。
那一天，他让比丘僧团容易获得食物，饭后，从托钵乞食返回，让比丘僧团拿起钵和袈裟——
说道：“我要去那烂陀”，便从王舍城出发，走上了那条路。
当时，须毘耶也住在王舍城周边的某一处游行僧的园林里，由游行僧们围绕着，在王舍城托钵乞食。
那一天，他也让游行僧众容易获得食物，吃完早餐后，让游行僧们拿起游行僧的资具，说道“我要去那烂陀”，就在不知道世尊已走上那条路的情况下，跟随在后。
如果他知道的话，就不会跟随了。
他就在不知情的情况下走着，抬起脖子张望时，看见了世尊，因佛陀的威光而闪耀，如同被红毯包裹的、移动的金山山顶。
据说，在那时，从十力尊的身体放射出的六色光芒，在周围八十肘的范围内奔流、扩散，如同宝石头饰、宝石花环、宝石粉末被散布一般，如同展开的宝石花纹金布一般，如同红金溶液被泼洒一般，如同成百火炬落下般纷乱，如同不间断地撒落的迦尼迦罗花一般，如同被风扬起的中国香粉一般，又如同彩虹、闪电、星辰的光芒四射、扩散、闪耀一般，那片森林的内部就是如此。
而且，世尊的身体由八十种随形好所庄严，犹如盛开的莲花，犹如全部盛开的珊瑚树之于湖泊，犹如星光闪耀的天空，以光辉嘲笑着湖泊，他的一寻光环环绕而闪耀，将三十二大丈夫相的花环编织起来，如同安置了三十二个月亮花环、三十二个太阳花环，依次排列，以光辉压倒三十二位转轮王、三十二位帝释天王、三十二位大梵天的光辉。
而那些围绕着世尊站立的比丘们，全都是少欲的、知足的、远离的、不混杂的、能谴责行恶者的、为利益而说法的、堪忍言语的、具足戒的、具足定、慧、解脱、解脱知见的。
在他们中间，世尊如同被红毯墙围绕的金柱，如同处于红莲丛中的金船，如同被珊瑚篱笆围绕的火堆，如同被群星环绕的满月，令动物和鸟类的眼睛也感到愉悦，更何况天和人。
而且在那一天，大多数八十位大长老，将红云色的粪扫衣搭在一肩，手持杖，如同披着金甲的香象，已离过患、已断过患、已破烦恼、已解缠结、已断束缚，围绕着世尊。
他自己已离贪，被已离贪者围绕；自己已离嗔，被已离嗔者围绕；自己已离痴，被已离痴者围绕；自己已离渴爱，被已离渴爱者围绕；自己已无烦恼，被已无烦恼者围绕；自己是佛陀，被随觉的阿罗汉围绕；
犹如被花瓣围绕的花蕊，犹如被花蕊围绕的花萼，犹如被八千头象围绕的六牙象王，犹如被九万只天鹅围绕的持国天鹅王，犹如被军队分支围绕的转轮王，犹如被天众围绕的帝释天王，犹如被梵天众围绕的诃利多大梵天，以由无量时间积累的福德力所生起的、不可思议的、无与伦比的佛陀威仪，如同月亮行于天空，世尊行于那条道路。
那时，比丘们垂目、诸根寂静、内心寂静，如同礼敬住于虚空中的满月一般，只礼敬着世尊。外道一看到以无与伦比的佛陀威仪前行的世尊，便回顾自己的随从。
那随从是：悬挂在扁担上，挑着破损、散落的背篓、三脚杖、孔雀羽毛扇、陶钵、滤水袋、水瓶等，负载着众多资具之重担。
她们多嘴多舌，说着“某人的手好看，某人的脚好看”之类无意义的言语，话语散乱，不堪入目，不庄严。
他看到那景象后，生起了追悔。
现在，虽然他应当讲述世尊的功德。
然而，由于他因利养恭敬的减损和徒众的减损，总是嫉妒世尊。
因为，对于其他外道来说，只要佛陀未出现于世间，利养恭敬就会产生；但从佛陀出现开始，利养恭敬就减损了，变得像太阳升起时的萤火虫一样失去光彩。
而且，当优波提舍和拘律陀在散若耶座下出家时，那些游行者曾拥有大量徒众；但当他们离开后，他们的徒众也就离散了。
因此，由于这两种原因，这位游行者总是嫉妒世尊，所以应当知道，他吐出那嫉妒的毒物，只是在说三宝的坏话。
- 那时，世尊与比丘僧团一起，在芒果树园的王室殿堂住了一夜。 世尊以那种佛陀的威仪游化而行时，次第到达了芒果树园的门，观察太阳后——
“现在不是继续前行的时候了，太阳已近于落山。”于是，他在芒果树园的王室殿堂住了一夜。
其中，庵婆罗吒利迦是指国王的御花园。
据说，在它的门附近有一棵幼小的芒果树，他们称它为“庵婆罗吒利迦”。
由于它就在不远处，所以御花园也以庵婆罗吒利迦之名而著称。
那花园树荫与水充足，有围墙环绕，门扇制作精良，如同宝匣般被妥善守护。
在那里，为了国王的娱乐，他们建造了一座匠心独运、巧妙绚丽的殿堂。
它被称为“王殿”。
外道须庇也确实，据说，外道须庇在那个地方望着太阳之后——
“现在不是出发的时候，年幼和年长的外道行者们是众多的，而且这条路多有危险，有盗贼、凶猛的夜叉和凶猛的野兽。
而这位沙门乔达摩已经进入了园林，在沙门乔达摩的住处，诸天会进行守护。现在我也在这里住一夜，明天再走吧。”于是，他就进入了那个园林。
那时，比丘僧团向世尊展示了义务之后，各自标记了自己的住处。
外道行者也在园林的一边，使卸下外道行者的资具，与自己的随从一起住了下来。
而仅依在巴利语中所登载之语的力量——
“与自己的弟子梵授·摩纳婆一起”被这样说到。
那位游行者就这样住下后，在夜间时分观察了十力者。
而那时，周围灯火通明，犹如繁星散布，世尊坐在中间，比丘僧团围绕着世尊。
在那里，没有任何一位比丘有手的小动作或脚的小动作，也没有咳嗽声或喷嚏声。
因为那个集会，由于自身的所学与对导师的恭敬这两个原因，寂静不动，如同无风处的灯焰一般，整齐地坐着。
游行者看到那庄严的景象后，观察了自己的随众。
在那里，有些人挥手，有些人踢脚，有些人胡言乱语，有些人舌头外伸、口水流淌，有些人咬牙切齿、发出怪声，打着粗重的鼾声躺着。
他即使在应当宣说三宝功德之时，也因嫉妒，反而又开始说其过失。
而梵授则依照所说的方法，宣说功德。
因此，这样说：
“在那里，游行者须卑也……”这一切都应被述说。
在那里，tatrāpi的意思是：在那时，即在安婆罗园中。
- 众多：即很多位。
在那里，依律藏的说法，三人被称为“众多”。
超过此数则为僧团。
然而，依经藏的说法，从三人开始，三人及以上即为众多。
此处，应理解为依经藏的说法而称“众多”。
在圆堂：有些地方，取两根顶柱，以雁颈覆顶而建的尖顶殿堂也称为“圆堂”；有些地方，取一根顶柱，环绕柱列而建的集会堂也称为“圆堂”。
但在这里，应知坐堂为“圆堂”。
坐着：以坐姿而言。
聚集：以集合而言。
此谈论之法：谈论被称为“数说”，意为谈论之法。
生起：即产生了。
那么，是哪种呢？
“朋友，真是稀有啊”等等。
在那里，如同盲人登山，并非恒常发生，故为稀有。
这暂且是词源的解释。
然而，这是义注的解释——值得弹指，故为稀有。
意为值得弹指赞叹。
未曾有而出现，故为未曾有。
这两者都是惊讶的同义词。
乃至此：即“乃至此”，以此显示由于他善能了知，故其（功德）不可衡量。
那位世尊，了知……（中略）……善巧通达，此处这是简略的含义。
那位世尊，即圆满三十波罗蜜、摧破一切烦恼、证悟无上正等正觉的那位，那位世尊，了知那些众生的习性随眠，照见一切应知之法，如同放在手掌上的余甘子。
或者，以宿住等了知，以天眼照见。
以三明或六通了知，以于一切处无碍的普眼照见。
或者，以能了知一切法的智慧了知，以极其清净的肉眼照见一切众生超出视野范围、位于墙外等处的色法。
或者，以成就自利、以定为近因的通达慧了知，以成就他利、以悲为近因的教说慧照见。
因为已灭尽烦恼，以及值得资具等供养，所以是阿罗汉。
由于正确地、亲自觉悟了一切法，所以是正等正觉者；了知障碍法，照见出离法；因为已灭尽烦恼之敌，所以是阿罗汉。
由于正确地、亲自觉悟了一切法，所以是正等正觉者。
如此，以四无畏之力，通过四种方式被赞颂的，对众生的种种意乐与种种志向，乃至极为善巧地了知。
现在，为了显示他对此已充分了解，说了以**“这确实”**开头的内容。
这是所说的：世尊这样说过：“比丘们，众生依界而相聚、相合，志向低劣者与志向低劣者一起相聚、相合，志向善良者与志向善良者一起相聚、相合。
比丘们，过去世也是，众生依界而相聚、相合，志向低劣者与志向低劣者……（中略）……志向善良者与志向善良者一起相聚、相合；比丘们，未来世也是……（中略）……将相聚、将相合；比丘们，现在世也是，众生依界而相聚、相合，志向低劣者与志向低劣者……（中略）……志向善良者与志向善良者一起相聚、相合。”像这样，众生的不同志向、不同意欲、不同见解、不同忍许、不同喜好，如同用量器测量、如同用秤称量一般，被那了知不同志向的智慧、一切知智所了知，那是如此地充分了解。
即使只是两个众生，在世间也难有相同的意欲。
当一个想去时，一个想站住；当一个想喝时，一个想吃。
在这两者中，即老师与弟子中，“这确实：游方僧须卑……（中略）紧跟在世尊与比丘僧团之后”。
其中，**“如是这些”**的意思是：如是这些，即这样这些。
其余部分如前所述。
- 那时，世尊了知了那些比丘们的这简要法——在这里，了知了的意思是：以一切知智了知了。
因为世尊在某些情况下，以肉眼看见后而了知——
正如在“世尊确实看见了那根大木桩被恒河的水流冲走”等经文（《相应部》4.241）中那样。
在某些情况下，以天眼看见后而了知——
正如在“世尊确实以清净、超越常人的天眼，看见那些天女们正在巴吒厘村计算数以千计的地基”等经文（《长部》2.152）中那样。
在某些情况下，以普通耳听到后而了知——
正如在“世尊确实听到了尊者阿难与游行者须跋陀之间的这番交谈”等经文（《长部》2.213）中那样。
在某些情况下，以天耳听到后而了知——
正如在“世尊确实以清净、超越常人的天耳界，听到了居士散陀那与游行者尼俱陀之间的这番交谈”等经文（《长部》3.54）中那样。
但在这里，是以一切知智听到后而了知。
正在做什么时而了知呢？
后夜分的事务。而所谓的事务，有有利益的与无利益的两种。
其中，无利益的事务，世尊在菩提座处便以阿罗汉道彻底断除了。
然而，世尊的事务唯有有利益的。
那有五种：食前的事务、食后的事务、初夜分的事务、中夜分的事务、后夜分的事务。
在此（五事）之中，这是餐前义务——
世尊清晨即起，为了摄受侍者，也为了身体舒适，先做洗脸等身体护理。在乞食时间到来之前，他在寂静处度过。到了乞食时间，他穿好下衣，系好腰带，披上袈裟，拿起钵，有时独自一人，有时由比丘僧众围绕，进入村落或城镇乞食。
有时是平常的方式，有时则伴随着种种神通。
即如：当世间怙主进入乞食时，柔和的微风先行在前，清扫地面；云朵释放水滴，平息道路上的尘土后，在上方形成华盖；另一些风则收集花朵，撒在路上；高耸的地面变得低平，低洼的地面变得隆起；在放脚的时刻，大地变得平坦；触感舒适的莲花承接着他的双足。
当他的右脚刚踏入城门之内，六色光芒便从身体射出，如同金色光网，又如彩布装饰，装饰着殿堂楼阁等处，四处流转。大象、马匹、鸟类等各自停留在原处，发出甜美的声音；同样，鼓、琴等乐器以及人们佩戴的身体饰物也如此。
人们以此征兆得知：
“今天世尊进入这里乞食了。”
他们衣着整齐，拿着香、花等物品，从家中出来，走到街道上，以香、花等虔诚地供养世尊，顶礼之后——
请求道：“尊者，请给我们十位比丘，给我们二十位、五十位……乃至一百位吧。”他们接过世尊的钵，铺设座位，虔诚地用食物款待。
世尊用完餐后，观察那些众生的心续，然后如此说法，使得有些人安住于归依，有些人安住于五戒，有些人证得入流果、一来果、不来果中的某一种果位；
有些人则出家后证得最高果位——阿罗汉。
如此摄受大众后，他从座位起身，回到寺院。
到了那里，他在圆堂中铺设的殊胜佛座上坐下，等待比丘们用餐完毕。
当比丘们用餐完毕后，侍者便告知世尊。
于是，世尊进入香室。
这是饭前义务。
那时，世尊如此做完饭前应做的事后，在香室旁的近处坐下，洗足后，站在洗脚凳上，教诫比丘僧团：
“比丘们，应以不放逸成就之。佛陀出世在世间是难得的，获得人身是难得的，善成就是难得的，出家是难得的，听闻正法是难得的。”
在那里，有些人向世尊询问业处。
世尊也给予他们适合其性行的业处。
然后，所有人礼敬世尊后，各自前往自己的夜间住处和日间住处。
有些人去森林，有些人去树下，有些人去山等中的某处，有些人去四大王天界……（中略）……有些人去他化自在天界。
然后，世尊进入香室后，如果想躺卧，就以右胁侧卧，具念、正知地作片刻的狮子卧。
接着，身体舒适后起身，在第二个时分观察世间。
在第三个时分，他依止某个村落或城镇而住，那里的大众在饭前布施后，饭后穿着整齐、披好上衣，拿着香、花等来到寺院聚集。
然后，世尊以适合在场大众的神通前往法堂，坐在准备好的殊胜佛座上，宣说适时、合宜的法，然后知道时间后，遣散大众，人们礼敬世尊后离去。
这是饭后应做的事。
他这样完成了饭后的事务后，如果想要冲洗身体各处，就从佛座起身，进入浴室，用侍者准备好的水让身体适应温度。
侍者也拿来佛座，铺设在香室前的庭院中。
世尊穿上深红色的双层衣，系好腰带，将上衣搭在一肩，去到那里，独自静默地坐了片刻。然后，比丘们从各处前来，到世尊跟前侍奉。
在那里，有些人提问，有些人请求业处，有些人请求听法。
世尊满足他们的愿望，度过了初夜时分。
这是初夜的事务。
在初夜的事务结束后，当比丘们礼敬世尊并离开后，整个一万世界中的天神们得到机会，来到世尊面前提问，问题按照他们预先计划好的，甚至短至四个音节。
世尊为那些天神解答问题，以此度过中夜。
这是中夜的事务。
他把后夜分为三部分，从饭前开始，为了释放因久坐而受压的身体的疲劳状态，用经行度过第一部分。
在第二部分，他进入香室，以右侧卧，具念、正知，作狮子卧。
在第三部分，他再次起身坐下，为了看见那些在先前诸佛面前以布施、持戒等方式积累了功德的众生，用佛眼观察世间。
这是后夜的事务。
然而，在那一天，世尊在王舍城完成了午前的事务后，于食后踏上了路途。初夜时，他为比丘们开示了业处；中夜时，他解答了天神的提问；后夜时，他登上经行处，一边经行，一边以一切知智听闻了那围绕着一切知智而生起的、关于五百位比丘的谈话，并了知了。
因此，这样说：
“在做后夜的事务时，他了知了。”
而且，他知道了之后，这样想：
“这些比丘们针对我的全知智而谈论功德，而这些比丘的全知智的作用并不明显，只对我自己明显。
然而，在我离开之后，他们会不间断地讲述自己的话，因此，我将为他们讲述那番话的起因故事，分析三类戒，在六十二个方面发出他人无法反驳的狮子吼，结合缘起之理，使佛的功德明显，如同举起须弥山，如同以金峰撞击天空，以阿罗汉果为顶点结束导致一万世界震动的《梵网经》的教导，我的这个教导，即使在我完全涅槃后，也将在五千年间使众生达到甘露般的伟大涅槃。”
这样思考之后，他朝着那个圆亭走去。
朝着那个：以那个方位，他应该前往那里。
或者，这是处所意义的工具格，在那个有圆亭的地方，他去了那里，这是这里的含义。
坐在已铺设的座位上：据说在佛陀的时代，无论任何地方，只要有一位比丘居住，一切处都必定已铺设好佛陀的座位。
为什么呢？
据说，世尊会作意那些从他跟前取得业处后，在合适的地方居住的人——
“某某人从我这里取得业处后离开了，他能否证得殊胜法，还是不能呢？”
那时，若他看见那人舍弃了业处，正在思惟不善的念头，于是心想：“这位善男子从我这样的导师跟前取得业处而住，怎么竟被不善的念头所征服，而令其流转于无始的轮回之苦中呢？”为了摄受他，世尊便在那里现身，教导那位善男子后，飞升空中，又回到自己的住处。
那时，那些比丘在被这样教导时，心想：
“导师知道了我们的心意，前来在我们近旁，示现自己就站在近旁。”
在那一刻——
“尊者，请坐这里，请坐这里”这样寻找座位，实在是一种负担。
因此，他们总是铺设好座位后才居住。
有凳子的，就铺设那个。
没有的，就铺设床、木板、木块、石头或沙堆。
如果连这些都得不到，他们就把枯叶收集起来，在那上面铺上粪扫衣，然后放置。
而在这里，只有国王的坐具，他们把它拍打干净、铺设好、围起来后，那些比丘便围绕着世尊，称赞其意乐智的功德，然后坐下。
关于此事，这样说：
“坐在已铺设的座位上。”
然而，这样坐下后，他虽然知道，却仍为了开启话题而向比丘们提问。
他们便对他讲述了一切。
因此，[经中]说道：
“世尊坐下后……”等等。
其中，kāya nuttha的意思是：你们是聚在一起谈论什么话题呢？
也有kāya nettha的文本，其意思是：在这里，是关于什么呢？还有kāya nottha的文本。
它的意思也与前者相同。
中间谈话，是指在业处、作意、诵出、反复询问等之间的其他某种谈话。
中断的，是指因为我的到来而尚未完成、未达顶点的。
他以此说明什么呢？
“我不是为了打断你们的谈话而来，而是以一切知智，为了结束你们的谈话，使其达到顶点后示现而来。”他这样坐着，便发出了邀请一切知者示现的邀请。
大德，我们的这个中间谈话中断了，而世尊恰好到来，在此处，这也是比丘们的意图。
大德，我们这关于世尊一切知智的功德谈话中断了，并非王论等畜生论，而世尊恰好到来；
现在，请为我们结束它并开示吧。
至此，由具寿阿难所宣说的、如同为了能顺利下到那开满莲花与睡莲、光彩夺目、纯净、有着甜美清澈之水的池塘，而用无垢石板铺设、装饰华丽、闪耀着宝石的阶梯，如同散落着珍珠般白沙的白色地面浴场；又如同为了能顺利登上那高耸入云、仿佛想要触及星宿之路的、以划分清晰的墙壁和种种栏杆围绕的宏伟殿堂，而用象牙所成、光滑柔软的木板，并以金藤缠绕、宝石光芒汇聚闪耀的阶梯；亦如同为了能顺利进入那充满金镯、脚环等碰撞之声，夹杂着谈话、欢笑与甜美声音的家人往来其间、显赫富豪的财富所庄严的大宅邸，而用金、银、宝石、珍珠、珊瑚等光芒四射、稳固安立、宽阔的门柱所构成的大门一样——为了能顺利进入这部义理与文辞具足、彰显佛陀功德威力的经典，而作的、以适时、适地、说法者、事由、会众、指示为庄严的序言，其义理的解释已告圆满。
- 现在——
以“比丘们，如果其他人说我的坏话”等方式，由世尊所开示的经典之注释，其时机已经到来。
然而，这确实是经典的注释。
因为审察了经典的安立之后，所说出的（注释）才会清晰明了，所以我们将先审察经典的安立。
确实有四种经典的安立：出于自己的意图、出于他人的意图、基于提问、基于事件的发生。
其中，那些世尊并非受他人祈请，而纯粹是出于自己的意愿所说的经典；
例如，《期望经》、《衣经》、《大念处经》、《大六处分列经》、《圣种经》、《正勤经之摄颂》、《神足经之摄颂》、《根经之摄颂》、《力经之摄颂》、《觉支经之摄颂》、《道支经之摄颂》等；
这些经典的安立是出于自己的意愿。
而有些经典是观察了他人——如（相应部·第四·121）中所说：“罗睺罗的解脱成熟之法确实已成熟；我何不更进一步教导罗睺罗灭尽诸漏呢？”——的意欲、堪忍、心意、志向以及觉悟性之后，随顺他人的意欲而说的；
而有些经典是观察了他人——如（相应部·第四·121）中所说：“罗睺罗的解脱成熟之法确实已成熟；我何不更进一步教导罗睺罗灭尽诸漏呢？”——的意欲、堪忍、心意、志向以及觉悟性之后，随顺他人的意欲而说的；
例如《小罗睺罗教诫经》、《大罗睺罗教诫经》、《转法轮经》、《界分别经》等；
这些经典是“他人意欲”的归类。
然而，来到世尊这里的，有四众弟子、四种姓、龙、金翅鸟、乾达婆、阿修罗、夜叉、四大天王、三十三天等诸天、大梵天等等——
“觉支、觉支”，尊者，被称作。
“盖、盖”，尊者，被称作；
“尊者，这些就是五取蕴吗？”
以“在此世间，什么是人最上的财富？”等方式提出问题。
当被这样问时，由世尊所开示的那些，即《觉支相应》等，或者其他那些如《天相应》、《魔相应》、《梵天相应》、《帝释问经》、《小问答经》、《大问答经》、《沙门果经》、《阿拉瓦卡经》、《针毛经》、《粗毛经》等；
依于提问而安立。
而那些是依于已生起的因缘而宣说的，即如：法嗣、小狮子吼、月喻、子肉喻、木堆喻、火堆喻、泡沫团喻、波利质多树喻等；
它们的安立是依于事缘的。
如是，在这四种安立中，这部经的安立是缘起安立。
因为这部经由世尊基于缘起而安立。
基于什么缘起呢？
基于称赞与贬损。
老师说了三宝的贬损，弟子说了称赞。
如此，以这称赞与贬损作为缘起后，善于说法的世尊——
开始了这样的教导：“比丘们，如果其他人说我的贬损……”
其中，mamaṃ是属格词，意思是“我的”。
Vā这个词是表示选择的意思。
Pare的意思是敌对的众生。
Tatrā的意思是在那些说贬损的人当中。
以“无恼害”等语，虽然那些比丘们完全没有恼害，但他为了未来善男子们在如此情况下不生起不善而确立了法导。
其中，打击心的是**“恼害”**；
这是愤怒的同义词。
他们不喜悦，因此不满足、无欢喜心，是**“不悦”**；
这是忧恼的同义词。
既不成就自己的利益，也不成就他人的利益，是**“不成就”**；
这是愤怒的同义词。
如此，在此以两个词宣说了行蕴，以一个词宣说了受蕴，即宣说了两个蕴。
依于它们，其余相应法的造作也已被遮止。
如此，以第一种方式制止了意的过失后，以第二种方式指出其中的过患，说道：
“如果你们在那里生气或不悦，那只会成为你们的障碍。”
其中，**‘如果你们在那里’**的意思是：对于那些说坏话的人，或者对于那种坏话，如果你们会那样；
意思是：如果你们会那样。
‘生气’是以愤怒，不悦是以忧恼。
**‘那只会成为你们的障碍’**的意思是：仅仅因为你们的那种愤怒和那种不悦，就会成为初禅等的障碍。
如此，以第二种方式显示了过患后，以第三种方式显示即使在把握词义方面也无能，说道：
“你们是否能了知他人……”等。
其中，他人是指任何某些人。
因为愤怒的人，既不能了知佛、辟支佛、圣弟子们的善语，也不能了知父母的善语，也不能了知敌人的恶语的意义。
正如所说：
愤怒者不知利益，愤怒者不见法。
当愤怒征服一个人时，那时就会有令智慧之眼盲目的无明之暗。
愤怒产生无益，愤怒破坏心；
恐惧生于内在，由愤怒而生，人们却不觉知它。
如此，在一切情况下制止了因不名誉之事而起的意嗔之后，现在开示应遵行的方式，说道：
“在那里，你们应将不实者视为不实”等。
其中，**“在那里，你们”**的意思是：由于那种诽谤，你们应驳斥。
**“不实的，应以不实来驳斥”**的意思是：凡是不真实的，就应以不实之性来消除它。
如何做呢？
**“像这样，这是不实的”**等方法。
在此，其连接如下：
听到“你们的导师不是全知者，法被错误地教导，僧团是恶行的”等言论后，不应保持沉默。
而应当这样说：
“像这样，这是不实的，你们所说的，以此理由也是不实的，以此理由也是不真实的，‘这在我们之中不存在’，‘而这在我们之中也找不到’，我们的导师正是全知者，法是善说的，僧团是善修行的，对此，有这样那样的理由。”
在此，应知第二句是第一句的同义词，第四句是第三句的同义词。
而且，这种驳斥只应在诽谤的情况下进行，并非在所有情况下。
因为，如果当有人说“你是恶戒者，你的老师是恶戒者，这样那样的事是你做的，是你老师做的”时，保持沉默而忍受，就会变得可疑。
因此，不应心生嗔恨，而应驳斥非难。
然而，对于以“你是骆驼，你是牛”等方式，用十种骂詈事进行辱骂的人，则应保持旁观，只应行持容忍与安忍。
- 如此，在毁訾之处显示了如如之相后，现在为了显示在称赞之处，而说：“比丘们，或者其他人称赞我……”等。
其中，其他人是指任何有净信的天与人。
依此而极度喜悦，故为喜悦，这是喜的增语。
善心的状态为善心，这是心所乐的增语。
雀跃的状态为雀跃。
谁的雀跃？
心的。
这是带来掉举、令心雀跃之喜的增语。
在此，也以两句说了行蕴，以一句说了受蕴。
如此，以第一种方式制止了兴奋之后，以第二种方式开示其中的过患——
说了“如果你们在那里有”等。
在这里，也应理解为：“那就会成为你们的障碍”的意思是，由于那种兴奋，那会成为你们自己的初禅等的障碍。
然而，为何说这个呢？
世尊不是——
当于心中称念“佛”时，于身中所产生的那种喜悦；
因为那喜悦确实殊胜，甚至胜过整个阎浮提洲。
正在宣说“法”者，身体中所产生的那种喜悦；
因为那喜悦确实是殊胜的，甚至以一切处胜过阎浮提。
当称颂僧团时，身体中所生起的喜悦；
因为那喜悦确实是殊胜的，即使以整个阎浮提（来换）也（不换）。
“比丘们，那些对佛有净信者，是对最胜者有净信”等，像这样在众多经中，只赞叹了三宝上的喜悦与心满意足。
（经中）赞叹了真理，但那是以出离为依止的。
在此处——
以“我们的佛，我们的法，我们的僧”等方式，与具寿阐陀所生起的、依着居家而起的喜悦与心满意足相似，这是（此处）所意指的。
因为这会成为证得禅那等的障碍。
因此，那位具寿阐陀在佛尚未般涅槃期间，也未能证得殊胜；但在般涅槃时，被所制定的梵罚所震慑，舍弃了那种喜悦与心满意足后，证得了殊胜。
因此，应知这是针对那会成为障碍的（喜悦与心满意足）而说的。
因为这喜是与贪俱行的。
而贪与瞋恚是相似的。
正如所说：
贪婪者不知法；
当贪婪征服一个人时，那便是那便是令智慧之眼盲目的黑暗。
贪欲产生无益，贪欲使心扰动；
贪欲生于内在，人们不觉知它。
然而，应当知道，第三轮在这里从意义上说，未来也已到来。
正如愤怒者一样，贪婪者也不了知利益。
在应遵行之方式的展示部分，此处的连接如下：
听闻“你们的导师是遍知者、阿罗汉、正等正觉者，法是善说的，僧团是善行道者”等之后，不应保持沉默。
而应如此宣称：
‘这确实是真实的，你们所说的，以此理由也是真实的，以此理由也是确实的。
因为那位世尊，正是如此为阿罗汉，正是如此为正等正觉者；
法正是如此为善说的，正是如此为自见的；
僧团正是如此为善行道的，正是如此为正直行道的。’
即使被问“你是具戒者吗？”，如果确实是具戒者，也应宣称“我是具戒者”。
即使被问“你是初禅的获得者……（中略）……阿罗汉吗？”，也只应向同分的比丘们宣称。
因为这样，既避免了恶欲，也彰显了教法的真实不虚。
其余部分，应依已说的方法来理解。