更殊胜的沙门果义注
“这”：如在“奴隶章”中说了“也是这样”，这里在“农夫章”中却没有这样说，其中的意思是可以这样追问：为什么不这么说。
“说也是这样的时候”：意思是，当被问及是否能够像第一种、第二种沙门果那样安立时。
“用这样的”：用如前所说的与奴隶、农夫譬喻相似的譬喻。
“能够阐明沙门果”，因为世尊才思无穷，善于以种种方式说法。
“在那里”：在这样阐明的过程中。
“没有尽头”，因为说法的方式无穷无尽；或者，由于听闻永不满足、使人一再生起想听的意愿，所以说想听闻这件事没有尽头。
“虽然如此”：论师说过“虽然说法有一层胜过一层、种类繁多的差别”（长部义注·复注·1.189），说这也没有尽头的意思也讲得通。
以推度智思考。
“进一步的殊胜”：撇开那已说的部分，追问在那之上更为殊胜的沙门果。
因为什么呢？于是说了“在听闻”等语。
以此阐明这样的意思：词语虽有多种含义，但都是依说话人的意图，来表明各自相应的意义的。
“‘好好’与‘善’是同一个意思”，因为这只是把“善”这个词加上了 ka 音而说成的。
正因如此，在解说“好好”这个词的意思时，才援引“善”这个词作为义理的举证。
由此也就否定了这样的诘难：难道不应该单独解说“好好”这个词的意思，而不该解说“善”这个词吗？
“请求之义”：当面请求，意思是恳切地祈望。
“领受之义”：也就是接受的意思。
“赞叹之义”：依既有功德而生起的欢喜、悦意，意思是使人振奋。
“乐于法的国王”这首偈，出自《伍摩丹提本生》（本生经2.18.101）。
这里，义注的判定传承是这样的：乐于善行的法，称为“乐于法”，意思是喜爱法。
因为这样的人，即使舍弃生命，也不会去做不该做的事。
“具足智慧”：有智慧，具足智见。
“对朋友不欺瞒”：不损害朋友的状态。
论师说过：“不损害、不加害”（长部义注·复注·1.189）。
也有“不违背”这个异读，是把 da 音改成了 dra 音。
“坚固决心之义”：持续不断地实行之义。
“命令之义”：吩咐之义。
“这里也”：在沙门果这里也是如此。
“这个词的”：“好好”这个词的。
因为在“请听，好好用心思考”这句话中，“好好”这个词，既阐明了听闻与作意的持续不断，也阐明了对此的命令。
而“请求”一义，由于与催促之义相通，已经涵摄了命令之义，所以没有单独在义理举证中说出来。
因为对该命令的人用命令之义，对不该命令的人则用请求之义——这是其中的差别。
“在殊胜之义上也”：在殊胜的意义上也是如此。
现在，为了显示如前所说的“好好”这个词三种含义所阐明的差别，或者为了阐明这三种含义在此处的适用性，说了“就坚固决心之义而言”等语。
“牢牢地把握它”：使之被牢牢地把握而领受。
“殊胜”是中性的抽象名词形式。
“美好”，也就是被称赞的，与“法”一词相联系。
或者，“殊胜”“美好”是就有助于听闻而言的同义表达。
“用心思考”，这里所说的“作意”，并非以攀缘所缘为相的作意，而是显示以引路作意、速行作意为先导，将心安住于所缘为相的作意，所以说了“反思、专注思惟”这句话。
“心不散乱”：以如前所说两种作意为先导的心的相续，安住于同一所缘，因而心不掉举。
“仔细体察”，也就是请听；或者，意思是把这难得的法宝，像把无价珍宝安放进金匣一般，安放在心中。
因此说了“放在心上”这句话。
这样，分别就“用心思考”与“反思专注”这两个词各自阐明了意义之后，现在为了以相互对应的方式阐明，说了“再者”等语。
其中，“防止耳根散逸”，是因为在引导听闻的过程中排除了其他的作为，由此显示“他侧耳倾听”这一意义。
“防止意根散逸”，是因为通过在作意上坚固决心，排除了其他的思虑。
“防止对文句的颠倒执取”，因为特别加上了“好好”这个限定词。
“防止对义理的颠倒执取”，也是同样的道理。
“忆持、观察等”，这里的“等”字，涵摄了比较、审察等，以及在见解上的透彻通达。
阐明、显示所要表达的意义，或者说凭自身来阐明这意义，称为“文句”，也就是固有的语言表达形式；与文句同在，称为“具足文句”，意思是具足文句。
“相俱”一词依“具足性、结合性、存在性”等而有多种含义，但在这里，由于除了“具足性”之外别无其他可能，所以论师虽以“与文句同在”作解，也应理解为其意义正是“具足文句”（长部义注·复注·1.189）；正如“非善非不善，而是善的对立面”（法集论·1）这一说法一样；“义理”是指应当亲近、应当趣入、应当随行的意思，也就是四遍净戒等；与义理同在，称为“具足义理”，依前述方式，意思是具足义理。
“好好”这一个词，虽然只有一个，但依重复运用等方式，应当分别与两处相联系。
怎样联系呢？于是说了“因为”等语。
所谓“法”，就是那圣典传承。
所谓“开示”，就是对那以心确立的圣典传承的宣说。
所谓“义理”，就是圣典传承的意义。
所谓“体证”，就是对圣典传承、以及圣典传承的义理如实地了悟。
由于这法、开示、义理、体证，如同大海对愚钝的人一样难以趣入、无法企及立足之处，所以说是深邃的。
因此说了“因为……乃至……用心思考”这句话。
这里应当理解：由于体证困难，法与义理难以趣入；由于说法的智慧难以生起，开示难以趣入；由于难以使人生起该说法所涉境界的智，体证也难以趣入。
这里应当说的，已在缘起的解说中说过了。
“请听好好”，即“好好用心思考”，说这句话时表明，这样的关联不仅是就义理次第而言的，从字面次第来看，两处也是相互呼应的。
“能够，大王”，这里也是承接“在现前可见的沙门果之外，还有另一种同样是现前可见的沙门果……乃至……更优越的”而说的，所以说“这样承诺了沙门果的开示”。
“详细地说”，正是用“我要开示，是简略阐明之意”等语来坐实这层意思。
这里的“hi”一词是省略后又补出来的。
这是说：所谓“开示”，就是提示纲要。
所谓“宣说”，就是详细阐述、清楚地说明。
因此这层意思是成立的，为了用《相应部》有偈品《云僧祇经》（相应部一·二一四）中的偈颂之句来证成前面所说的意思，所以说了“因此……说”等语。
“声音如同鹩哥一般”，是说如同鹩哥的鸣声一般，正如鹩哥的鸣叫悦耳、动听、令人喜爱，这里也是这样的意思。
“才思”是它的修饰语，因为也见到修饰语存在性属变化的情形，如“功德就是标准”这样的说法。
而所谓“才思”，是就“依此显现出种种样貌”而说的一个词。
“畅所欲言”，是说说出、道出，这个动词形式带有受动的意味。
以此说明了这一点：具德的尊者云僧祇长老为了称扬具寿舍利弗，在显示“开示”与“宣说”这两者的差别时，分别用了通达无碍解的“简略地”“详细地”这两个修饰语，由此便能了知这层意思。
“这样说了之后”，是指说了“我要说了”这句话之后。
意思是：一听到这句话，就想到“看来世尊不会只是简略地开示，还会详细地宣说”，于是心生振奋，生起了振奋之心，欢喜雀跃。
这是义注作者的意趣。
再者，“那么，大王，请听，好好用心思考，我要说了”这整句话所说的催促、承诺的种种方式，全都是引生振奋之心的原因，正是由这一切共同促成了振奋之心的生起，所以“这样说了之后”应理解为：说了“请听，好好用心思考，我要说了”之后，由这三句话全部共同引发了振奋之心，这层意思应这样看待。
“应答”是说随即应答，即世尊话音刚落，随后便予以应答，意思是：或者用“大德，能够”等语提问之后，又应答说“是，大德”。
而这“应答”从义理上说正是领受的意思，所以说“领受、接纳”。
正因如此，才不说“这是意思”，而说“这样说了”。
190。“世尊这样说”，只是表明句子间的关联，然后再分析“世尊说了这句话”这一句，为了显明其义而说了“现在”等语。
用“表示处所的虚词”这句，说明这里所说的“在这”指的是就正是如来出现之处的世间而言的。
标示处所，就是“处所标示”，在这个意义上说。
如果处处都是表处所的标示，那么这层意思本不必特别说明，即使不说也能明白，为破斥这一诘难，才说了“这个”等语。
这是取“这里”这个词的通泛用法而说“这个”，并不是就每处具体所指来加以区分。
因为下文将会说“有些地方只是补足音节的词而已”（《长部义注》一·一九〇）。
“依世间而说”，是因为与“世间”一词处于同格关系的缘故。
而“在这世间”是就生处而言的，其中所指的正是这个轮围世界。
“依教法而说”，是由于与“沙门”这个词相邻并置的缘故。
这正是《增支部》四集的圣典原文。
其中，“第一沙门”是指须陀洹。
“第二沙门”是指斯陀含。
这一点在那部经中正是这样说的——
“诸比丘，什么是第一沙门呢？
诸比丘，在这教法中，比丘由于灭尽三结，成为须陀洹”（增支部四·二四一）；“诸比丘，什么是第二沙门呢？
诸比丘，在这教法中，比丘由于灭尽三结，又由于贪、瞋、痴的淡薄，成为斯陀含”（增支部四·二四一）等等。
“处所”，是就某个具体处所而说的，由于与“住着”一词相邻并置的缘故。
“正当我住在这里”，是说正住在这座因陀萨罗窟中；“成为天人的时候”，是说以天人的身份，即成为天人之后。
“我”是用在不受关注意义上的属格。
再一处“我”则是作施事义用的。
这是引自《帝释所问经》的。
“只是补足音节的词而已”，因为在这里无法指称具体处所，也就不能显示别的意思。
就前面所说的、正是如来出现之处这层意思，才说了“世间”这个词。
前面这个称呼是就催促、承诺的语境而言的，所以又称呼说“大王”。
“阿罗汉”等词已经详细解说过了，这是文句的关联。
因为从义理上详细解说，正是通过文句本身来实现的，所以两处都用了“词”这个说法。
由于阿闍梨在**《自说经义注》等书中，用“世尊如来，还由于另外八种缘由”等语解说了“如来”这个词，又在《清净道论复注》**（清净道论复注一·一三〇）中用另外一些方式详细解说了“阿罗汉”等词，所以这些词的意思也应依照那些地方所说的方法来理解。
由于如来是含摄在七类有情之内的，所以说“而这里是指有情世间”，为了就此说明如来出现在哪一类有情、哪一处所之中，才说了“而且如来出现于有情世间时”等语。
“并不是出现在天界，也不是出现在梵天界”，这里应说明的内容，将在后文出现。
“在它以外”是指在那个市镇以外，也就是说在它的外部。
“从那里”是指从大萨罗算起。
“从那以内是中土”，中土就是内部的中间地区。
“这样划定”，是指如同以五种标志划定的界域一般，以前面所说的五种标志来划定。
“长三百由旬”，是指比三百由旬少五十由旬。
这个中土地区呈鼓状，既不是圆形，也不是正方形，直线量度有些地方是八十由旬，有些地方是一百由旬，但如果按照曲折的边界来测量，周长就是九百由旬。
因此说“周长九百由旬”。
“八十大长老”是就大多数而言而说的，因为居住在苏纳巴兰达的富纳长老也属于大弟子之列。
苏纳巴兰达国是边地。
确实如此，正如《中部》与《相应部》的义注中所说：“世尊在接受檀香坛与堂舍的供养时，并没有让曙光在那里升起。”
“达到实义”是指由于家族、财富、权势等而为核心，或由于戒德等而为核心。
“婆罗门、居士”是指梵与波卡罗萨帝等婆罗门，以及给孤独等居士。
“在这里”是指在中土地区，或者就在“出现”这句话中而说的。
“苏迦妲的”是指苏迦妲——即最初皈依三宝的、耶舍长老的母亲。
在这四种解释方式中，第一种是就更接近于佛陀性的行道而说的。
因为即使处在更接近的行道中，也说是“出现”，因为出现是必然的，更何况是处在行道顶点的情形。
第二种是从能带来佛陀性的出家开始，就仅仅接近的行道而说的；第三种是从圆满成佛之法开始，就通往佛陀性的行道而说的。
因为大菩萨们并不是从最后一生投生开始才积集菩提资粮，而是早已就此安立，只等待为佛陀之事而至时机成熟。
第四种是从开始修习成佛之法算起，就菩提已成决定之相而说的。
因为从菩提达到决定之相开始，智者们就可以说“佛出现了”，因为出现是必然的。
正如说“诸河流淌”是就流淌这一动作不间断而作现在时用法一样，同样，在这四种解释中，都是就通向出现这一目标的行动不间断而说“名为出现”，而这也是既表示已进行、又表示正在进行的说法。
声明学中说明了四种现在时的特征——
“恒常进行、临近发生，还有已进行而刚停止的，
以及已进行而刚停止的，现在时共有四种。”
又因为诸佛不像声闻弟子那样是依次第生起神变智等诸智，而是与阿罗汉道同时，一切遍智等功德聚全都随之而来，所以就他们一切事业已圆满成就而言，说“出现”是就在阿罗汉果的那一刹那而说的——《增支部》第一集义注中如此说道。
因为如果一切事业尚未圆满成就，那时还不足以说“已出现”。
“最初出现的情形”是指在四种解释中，最先说的“如来从苏迦妲……乃至……名为出现”这一句所说的、可称为如来已出现的存在状态。
正是就这一点而说“出现”，因为这里所指的正是处在更接近于佛陀性的行道之中的情形。
因为正是这个意义，才应主要地称为“出现”。
因此说“如来……乃至……意思”。
这里，如果说“已出现了”，可能有人会依过去时来理解这个意思，为了排除这种理解，所以说“已出现了”。
因为这里的“出现”一词是就现在时而言的，如同“已生起的诸法”等经文中所用的一样。
难道不是那位具足阿罗汉果的、可称为已出现的如来，成就了宣告、说法等事吗？那为什么如前所说，是指以阿罗汉道为终结、正在出现的如来呢？
难道不是因为，从领受蜜粥食物起，一直到阿罗汉道为止，他还没有成就那些事业，所以他不能成就宣告、说法等事吗？
不应这样理解。因为只要取“正在出现的”，就是取处在更接近于佛陀性行道中的人，而这已经把可称为具足阿罗汉果的“已出现者”也一并包含在内了。
因为只要取了因，果也就随之被取了，因为二者是不可分离的。
这样，由于成就宣告、说法等事的如来，也就是具足阿罗汉果的如来，都应当被包含在内，所以这句“出现”的说法应理解为是有引申义的。
确实如此，正如《增支部》义注中，在以正在出现、出现、已出现三种时态区分意义时说：“从在燃灯佛足下获得授记开始，一直到不还果为止，名为正在出现；而在阿罗汉道的那一刹那，名为出现；在阿罗汉果的那一刹那，名为已出现。”
这里，这是法护阿闍梨长老的见解。
然而，由于在《增支部》第一集义注对“诸比丘，有一人出现于世，正在出现”这句经文的解释中说：“在这部经中，也是就阿罗汉果的那一刹那而说‘出现’的”，而且经中说到“‘已出现了’，这里的意思就是如此”，所以这里也表明，同样是就阿罗汉果的那一刹那而说“出现”的，这一点通过“就最初出现的情形而言”这句话表明了出来。
因此说“‘已出现了’，这里的意思就是如此”。
而“最初出现的情形”，意思是就一切所化众生而言，最先以阿罗汉果而出现的情形。
而“已出现了”这句话，是通过阿罗汉果的那一刹那来表示过去时。
而这正是萨利子阿闍梨长老在《增支部》复注中所采用的方法。
“他，世尊”：这位如来，具有以“阿罗汉”等开头所称扬的功德，就是世尊。
用“这个”一词来指示接下来要说的内容，是因为它承接了下文将要说到的义理。
这是说：说“这个世间”并不是仅就大众当面所见而言的，而是就下文“包括天”等所要说的、无所遗漏地全部涵盖而言的。
“连同天，称为包括天”等，是按照句子的顺序所作的词语解释；若按照词的顺序，则应当说“有天的”等，而这些是持业释兼邻近义的带出复合词。
这里，就部分而言是分解，就整体而言则是复合词的意义，因为通过对世间的部分所作的分解，能够如理地得出世间的整体。
因为在表示聚合、彰显“连同”一词的用法中，正是这种复合词才被理解为如此。
“诸天”是指五欲界天，或指无色界诸天。
“梵天”是指色界与无色界的梵天，或者仅指色界的梵天，就如同“多作者”等词的成立方式一样。
“因为是所生”是指以各自的业与烦恼为方式而生起。
这样，从字面义方面阐明了义理之后，为了从应说之义方面加以阐明，才说了“这里”等语。
“指五欲界天”，是依剩余法而说的，因为其余的天已在别的词语中各自被举出。
“指第六层欲界天”，是依邻近关系的道理而说的。
因为魔正是出生在那里，并且住在那里。
又因为这位魔如同放浪不羁的王子一般，因居住在那里而广为人知，所以尽管其余自在天王等也是存在的，仍特意用这个更为人知的名称来加以区别地说明——这一说法在**《中部义注》**（中部义注2.290）中也已阐明了。
这里，用“魔”一词，也一并涵盖了与他相关联的诸天，因为这是连同处所世间一起涵盖有情世间的缘故。
这样，就无所遗漏地涵盖了以自在天为首的有情世间。
“指梵众天等梵天”，也是依邻近关系的道理而说的。
“指教法的敌对者、仇敌，即那些沙门、婆罗门”：敌对者本身就是仇敌，他们就是那些沙门、婆罗门，对他们的举出就是如此，由此说的是对外道沙门、婆罗门的举出；这只是举例而已，因为借此也涵盖了那些并非敌对者、仇敌的沙门、婆罗门。
而“指已止息恶、已摈除恶的真沙门、婆罗门”，应理解为是对教内沙门、婆罗门的举出。
固然，仅依“包括天”等修饰语，也能理解“世间”一词所指的有情范围，因为就聚合义而言，它们属于同等适用的范围；但正如在“有毛的、有翼的”等例子中，就实有义而言，这种复合词在不同等适用的范围中也能成立，鉴于可能存在这种例外情形，为了让人不误解地明确所指之义，才说“以‘众生’一语，指有情世间”，而并非因为“世间”一词没有涵盖有情世间才这样说的。
因此说“以三个词，连同处所世间，共同表示有情世间”。
由于以“包括天”等语涵盖了因业报而生的诸天，又以“包括沙门、婆罗门”一语涵盖了因清净而成的诸天，所以说“以‘天’……乃至……‘人’一语的举出”。
这里，“世俗所称的诸天”是指国王们。
“指其余的人类”是指除世俗所称的诸天与沙门、婆罗门之外剩余的人类。
“这里”是指在这些词语当中。
“三个词”是指“包括天”“包括魔”“包括梵天”这三个词。
“两个词”是指“包括沙门、婆罗门”与“包括天人”这两个词。
由于在复合词的词义中，有情世间也是依前述方式被涵盖的，所以说“连同处所世间，共同表示有情世间”。
以“另一种解释”等语，说明了另一种应说之义。
由于无色的有情安住于自己不动的住处，也应当获得“因光耀而称为天”这样的解释，所以说“以‘包括天’一语，指的是无色界的天界”。
正因如此，世尊在**《梵网经》**等经文中说“到达空无边处诸天的伴侣”（增支部3.197）等语，意思是说，涵盖了属于无色界的处所世间与有情世间。
同样，这里的“六层欲界天，有色的梵天界”也是如此。
由于六层欲界天特别是在魔的支配下运作的，所以说“以‘包括魔’一语，指的是六层欲界天”。
因为那正是他如同放浪不羁者一般施展支配的处所。
“已涵盖了有色的梵天界”，是依剩余法而说的，因为无色的梵天界已被另行举出。
“就四众而言”是指：在刹帝利、婆罗门、居士、沙门、四大王天、忉利天、魔、梵天这八众当中，仅就刹帝利等四众而言，因为其余的众已由“包括天”等语所涵盖。
那么，这里就四众而言，人间世界是如何被涵盖的呢？
“包括沙门、婆罗门”这一语涵盖了沙门众与婆罗门众，“包括天人”这一语涵盖了刹帝利众与居士众。
而“众生”这一语，正是指这四众而说的。
因为这里的意思就是指称为四众的众生。
为说明应作另一种理解，所以说“或者连同世俗所称诸天在内的人间世界”。
那么，这是如何被涵盖的呢？
“包括沙门、婆罗门”这一语涵盖了沙门与婆罗门，“包括天人”这一语涵盖了称为世俗所称诸天的刹帝利，以及称为居士、首陀罗的其余人类。
由于此外并没有其他的人类有情，所以“众生”这一语，正是指以这四种方式而安立的人类有情而说的。
因为这里的意思就是指四种种姓之别的众生。
这样，在这两种解释中，“众生”一语都仅涵盖了依四众等方式而说的人类，所以现在为了连同其余的有情也一并显示，才说“或者其余一切有情世间”。
这里也应当理解为：连同以四众而涵盖的人间世界，一并涵盖了其余一切有情世间；或者说，连同世俗所称诸天，一并涵盖了其余一切有情世间。
其余一切有情世间，也包括以龙、金翅鸟等方式而说的。
这是说：涵盖了连同四众在内的其余纯粹的龙、金翅鸟、地狱众生等有情世间，或者连同四种种姓之别的人类在内的其余龙、金翅鸟、地狱众生等有情世间。
到此为止，是从整体角度取世间来说明适用范围；现在为了从各种差别角度取世间来说明适用范围，就说了“再者，这里”等语。
这里，“从最高划分而言”是指从最上等趣的划分而言，意思是说，凭借了知那最上等趣。
按第一种解释，在五趣当中，唯有属于天趣的，凭借具足五种欲乐、寿命长久等这些差别才是最殊胜的。
而按第二种解释，无色界天由于远离了烦恼与苦的病根、具足寂静优越的不动住、寿命极其长久等这些差别，才是极为殊胜的。
而诸位阿闍梨正是就第二种解释而说的。
这样，虽然仅凭第一句以主要的方式就已成立整个世间都被证悟这一事实，但为显示是因为这个特殊的原因才说了其余各句，就以“因此，对于那些……”等语来说明。
“因此”的意思是“在第一句之后又说”，这是文句上的关联。
如果只说“六层欲界的自在支配者”，恐怕会让人怀疑帝释天等也对他有支配权，为了消除这种疑虑，就说了“支配者”这个词，以此表明：他的支配权正是通过强行使人服从来实现支配。
因为他即使在第六层天界也没有支配权，那里唯有他化自在天王才有支配权。
因此世尊在《增支部》第八集《布施功德经》中说：“诸比丘，在那里，他化自在天子在布施所成的福业事上超过……乃至……以十种方式胜过他化自在诸天。”其详细内容如经文所说。
《中部义注》中也说：“在那里，他化自在天王统治其国土，而魔王只是在其中一处地方对自己的眷属施行支配，就如同边地上一个割据一方的诸侯王子一样”，“梵天具大威力”等语，是就一万世界中的大梵天而说的。
“从最高划分而言”，这在前面已经说过了。
“以一根手指”等语，是以一部分来显示其大威力。
“无上”是指最殊胜的、九种出世间法。
“众多”是指数量多，或者说是各自独立存在的。
“最高层面”是指属于最上等趣的。
“意义次第”是指依循意义、契合他人心意而排列“包括天”等诸词的次第，或者说是依循意义而排列的连贯次第，也就是“意义次第”，其意思是义理与语句相连贯的顺序；又，正是这个读法，因为在《一切善见律注》（律藏·义注·韦兰阇品）中同样能见到，且为舍利弗阿闍梨长老（《善说复注》·韦兰阇品）所赞许。
也见有“阐明次第”这样的异读，但由于在那些文献中并未见到，所以不算恰当。
现在为了显示古师们的解说方式，就说了“古师们则说”等语。
这里，由于以“其余”一词涵盖了毫无遗漏的整个有情世间，所以在各处都说“其余世间”，是指完全无遗漏地摄尽。
因此说“趣入三有的众生”，意思是指趣入所谓三界的三有的众生。
“以三种方式”是指以所谓连同天、魔、梵这三种方式。
“在三处”是指在“包括天”等三处词语之中。
“纳入”是指依义理摄入。
为了说明正是这些趣入三有的众生，又被纳入“包括沙门、婆罗门”、“包括天人”这两个词中，就说了“又”这个词。
“以这种或那种方式”是指以包括天等这一种方式，以及包括沙门婆罗门这一种方式等各种方式。
说了“趣入三有的众生”之后，又说“正是三界”，以此表明连同处所世间在内的有情世间都被摄取了。
“唯有三界被完全摄尽”，这就是“古师们则说”这句的文句关联。
“自己”是指凭自身。
通过排除他者、或通过内在的限定，来表明对此的否定，便说了“不受他人引导”，意思是说，不被他人所引导认知。
“证智”是省略了“ya”字的表达方式，如同“如理省察”一语中所说的那样，用“以证智”来表达。
以“abhi”这个词所显示的，并非仅仅是修饰限定，而是通过修饰限定兼带表明工具之义，这一点由“以殊胜的智”这样的说法来显示。
这里，“排除推理等”中的“等”字，涵盖了以类比、义准、其他言语的邻接、相应、相违、伴随等仅作为理由线索而进行的告知，因为它们同属一类标准。
因为诸佛世尊在一切处都以无碍的智行境，一切法都是他们现见的。
“开悟”即“令了知”，这是就字面而作的释义。
“开示”是就其意趣而言。
应当这样在一切处加以分辨。
“无上的远离之乐”是指果定之乐。
“舍弃”一词中的“也”字，是考虑到世尊有时说法是在果定的间隙中停留而作的。
因为世尊说法时，无论是在会众发出善哉之声的那一刻，还是在回顾所闻之法的那一刻，都会先以前行遍作把握住那一刻，进入果定，出定之后，再从先前所把握的、原来停留之处开始说法——这层意思在诸义注（中部义注2.387）中已经说过了。
“说得少或说得多”是指对顿悟根性者说得少，对广解根性者与所引导根性者说得多。
怎样说法呢？于是说了“开头也”等语。
因为法的善好在于其出离性，而出离性正是就其一切方面都无过失而说的，所以说“都做到无过失”。
“说法”是指教理法，因为以命令等方式使人趣入、觉醒，称为说法，教理法便由此得名。
虽然从胜义上说，脱离部分而独立存在的整体是没有的，但对于那些在观察为整体之相时才有的偈颂等假名，把它当作与那（整体）有别，安上如同其自身部分的说法而加以显示，于是说“有说法的初中后”。
“教法”是指行持法。
因为就应被教导者而言，是依其过犯等而应被教导，所以是教诫；就分部律等而言，是加以调伏——因此行持法被称为‘教法’。
“有教法的初中后”，这是文句上的关联。
“即使是一首四句偈”，这里的“也”字是表尊重之义，以此表明：即使在这样为数极少的初、中、后中也有善好，何况在为数更多的当中呢——如此表明尊重之意。
这里的“句”是指偈颂的四分之一，也称为“足”，正是以此，在三足偈、六足偈等中，也按各自的情形显示了其中的分法。
这样，在经的一个部分中显示了三善之后，为了在整部经中也加以显示，便说了“只有一个连贯主题的”等语。
其中，就着按连贯主题不作过多分割、只有一个连贯主题而言，说了“只有一个连贯主题的”。
而在另一种情况中，同样是依那种法的分法而得出初、中、后，于是说了“有多个连贯主题的”等语。
“缘起”是指阿难长老所安立的、以时间、地点、说法者、听众等的说明为相的缘起文。
“世尊如此说”是结语的一种表征而已，因为“如此，凡是那所说的，这就是依此而说的”，这也应理解为可作结语来把握。
因为即使是结集者所安立的缘起与结语，也是随顺导师的说法而来的，所以应知它们同样都含摄在其中。
“在最后一个主题”是指最末的那个连贯主题。
以“戒、定、观”等语，说明了教法在这里作为行持法的性质。
然而由于律义注中说是“教法的法”，因此——
“诸恶莫作，诸善奉行；
自净其意，是诸佛教。”（长部2.90；法句183；导论30、50、116、124）
如此所说的导师教法之能显示者，正是教理法，就其以戒等为义而言，在说明三善时已经说过了。
而这里则是就行持而言的。
因此下文将说：“这里所指的，是说法的初、中、后。”
称“戒、定、观等”为初，是因为它们是作为教法成就之果的上人法的根本。
“诸善法”是指无过失之法。
“见”是指观，这里之所以举出定，是因为二者不可分离。
这是《相应部·大品》中婆希亚经的一句经文（相应部5.381）。
固然在那部经中，是就远离两边而说圣道没有中道这一性质，但由于同样具有中道这一共通性，认为对正行的起始与成就而言，也适合用来说明其中道之性，于是说：“诸比丘，有一条中道，是如来所现证的——这样所说的圣道，叫作中”，其用意是：由于戒、定、观所称的诸起始与果、涅槃所称的诸成就之间，圣道居中，所以圣道称为中。
就有余依涅槃界而言，称“果为后”，而就无余依涅槃界而言，则称“涅槃为后”。
因为涅槃界正是教法的终结。
道的成就是就果而言的，而涅槃的现证，则是因为在那之后再无所应作，所以这样说。
现在，为了以圣典来成立这两者都是教法之终结，便说了“以此为目的”等语。
以此果为义者，即“以此为目的”。
“婆罗门”是世尊对宾伽罗俱车婆罗门的称呼。
这是《中部·根本五十经篇》小心材譬喻经（中部1.312等）中的经文。
以此果为核心者，即“以此为核心”，是随音变而成。
同样，“以此为终结”也是如此。
“归于涅槃”是指以涅槃为归宿。
“毗舍佉贤友”是法施长老尼对居士毗舍佉的称呼。
这是**《中部·小方广经》**（中部1.460等）中的经文，由于与“义理具足、文句具足”等语在文句上有关联，所以说“这里所指的，是说法的初、中、后”。
这样以句子结构为依据说明了说法的三善分类之后，为了也从义理角度说明，佛说“世尊……”等语。
因为从义理角度来看，“hi”这个词也表明了它是所要说明的对象。
同样，也是通过说明的方式，从义理角度说明了三善的分类。
而在从义理角度说明这一点时，就各种义理而言，依偈颂或经文而确立的、以句子结构造作而成的教理法就是这里所说的“说法”；由于它的义理特别就是戒等，所以说“在开头是戒”等语。
因为这是特别的说明。
而从总体上说，以“戒”一词涵盖了具足资粮的戒，同样以“道”一词涵盖了具足资粮的道，这样便以三种义理无余地穷尽了教理的义理。
否则的话，三善的分类就会不是对一切都通用的了。
这里，由于教法以戒为根本，所以说以戒而有初善；由于教法的圆满以中间为主，所以说以道而有中善。
由于证得涅槃之后再没有什么要做的了，所以说以涅槃而有后善。
“因此”，是就说明戒等而说的。
因为这里是从义理角度说明说法具有初善等性质的。
“因此”等语，是依照前面所说的内容来说明对听众的教导。
“这”，是指以前面所说的方式而作的说明。
“说法者应当遵循的次第”，是指说法者依说法方式而确立的安立方式。
“说明”是义理的解说，也可以是称扬赞叹。
“他不是义理具足地说法”，因为那种说法缺乏出离之义。
“因此”，是就说法具有四念处等出离之义而说的。
“只用单一字母等”，是指在轻音、重音等十种字母的区分中，只用其中一种或两种字母，就像达弥罗语一样。
“全用鼻化音”，是指以开口的方式发音而不使双唇接触，因此完全没有唇音接触的、脱落了字母的，就像羯罗多语一样。
“全用开口音”，是指全都带随韵音，因此完全是开口字母的，就像萨婆罗语一样。
“全用随韵音”，是指全都带鼻化音，因此完全带有圆点的字母的，就像波斯等蛮族语一样。
这样，“就像达弥罗人、羯罗多人、萨婆罗人、蛮族人的语言一样”这句话，应当逐一分别对应来理解。
“蛮族”是指波斯人等。
这一切都只是以字母的部分而运用，因此说是不完备的字母，所以说“由于文句不完备，叫作不具文的说法”。
发音部位与发音方式松弛而发出的字母，在五类辅音组中是每组第一、第三个音，是“轻音”。
发音部位与发音方式不松弛而发出的字母，在同样五类辅音组中是每组第二、第四个音，是“重音”。
占两个音长的字母是“长音”。
占一个音长的是“短音”。
一音的量度，他们说是以一眨眼的时间来算的；
也有人以弹指的时间为量度来说明。
后接复合辅音的音，以及长音，是“重读”。
后面不接复合辅音的短音，是“轻读”。
以关闭发音部位和方式、不张开口而发出的音，是“随韵音”。
应与后面的词连结而发音的，是“连声”。
同样，不应与后面连结而发音的，是“分立”。
以放开发音部位与方式、张开口而发出的音，是“独立音”。
“十种”等语，其意思是：像这样，以轻音等区分，属于所谓字母分辨的能生字母之心，以十种方式而有的辅音的分类。
因为一切字母都由心所生起，而且由于是从辅音而显示所要表达的义理，所以称为“辅音”；或者说，也可以理解为：以作为能生辅音辨别之因的心，而有辅音的十种分类。
“不混乱”是指不使之败坏、不使之毁损，即不使之亏损的意思。
为了说明这一点，佛说“全都做到完备而说法”，意思是说：世尊为了使人了知一首偈或一句话所要传达的义理，就以文句完备无缺的说法来说这义理。
“因此”，是就以完备文句说法而说的。
这里，“全”这个词是表达无余的。
不是表达混杂等意思的，所以说“是全部的意思”。
“满”是指全部圆满的。
而就义理而言，这是否定不缺不多，所以说“是不缺不多的意思”。
这里，凡是为了成就所说的义理而说的部分，应知这就是“不缺”；而对于与之无关的部分则不予成就，这就是“不多”。
或者说，由于没有遗漏应当加入的清净之义，所以是“不缺”；由于没有说到应当去除的杂染之义，所以是“不多”。
“全”是指具足一切部分的。
“满”是指全部圆满的。
因此说“没有哪一部分说法是不圆满的”。
“说法就是不清净的”，是因为被贪爱所污染的缘故。
由于是被世人以贪爱触摸的东西，所以称为“世间利养”，即衣服等资具；由于对这些资具没有贪着之心，所以是“不顾世间的利养”。
“以遍及一切的利益之心”，是指以从利益方面遍及、汇集利益的方式为特相而说的。
以“修习慈心”为因，所以“心地柔软”。
“怀着救拔众生的心”，是指以从一切杂染、从轮回之苦中拔济出来的方式为特相，即怀着悲悯的意愿。
因为要“从这时起我要布施，要这样布施”这样受持，所以布施称为行持。
由于是智者所安立、是最殊胜的意义，称为梵；或者说是梵天等最殊胜者的行持，所以布施本身就是梵行。
由于是通过克制悭吝、贪欲等而修习的，所以布施本身就是善加修习的。
“神通”是指天神的神通。
“光辉”是指光芒，或者说是威德。
“力量与精进的成就”是指具足强大的力量与精进。
“龙啊”是称呼瓦鲁纳龙王，是对维杜罗贤者所说的。
“施主”是指布施的主人。
“像水井一样”是指像水池、渡口一样。
“智者啊”是指称呼维杜罗贤者。
“流出蜜汁”是指流出甜美之物。
“福德”是指福德的果报，是以因说果的说法。
是梵，或梵天的行持，称为梵行，即服务。
其余的也依此方法理解。
“鹧鸪的”是指由鹧鸪鸟王所说的。
“除了她们之外”是指除开身为他人妻子的女子。
“我们的”是指属于我们的。
因为具足苦行、粗陋、厌离、独处这四种苦行，所以称为具足四支。
“sudaṃ”只是一个无实义的语气虚词。
人们说《毛发竖立经》就是《中部》根本五十经篇中的这部经，也称为“大狮子吼经”（中部1.146）。
“繁荣的”是指兴盛的。
“兴盛的”是指绽放的。
“广布的”是指广泛传布的。
“为众人所知”是指被众多人知晓其能出离之性质。
“普及各处的”是指广泛存在的。
关于“直至天人”，《清净经义注》（长部义注3.170）中依这样的意趣说：从天界直至人间都被善加宣扬，意思是直至天与人。
“因此”，是因为这里所指的“梵行”，正是包含三学的整个教法，因此。
以“梵行”这个词，把所有同位的语词都联系起来说明其义，才说了“他宣说法”等语。
因为“这样宣说时”这句，是以“梵行”这个词表明它与“法”等词意义相同；虽然说了“宣说法”，又说“开示梵行”，这也是在说明：这是就其本相而阐明义理的说法。
191。“具有前面所说性质的”是指具足前面所说的初善等种种类别的功德。
唯有心已远离我慢的人，才能在教法中正确修行，而非天生我慢深重的人——这就是所说的“我慢已被摧伏”。
“人数众多”是指数量庞大。
以财富、容貌等为根基的我慢容易舍弃，因为这些依据并不稳固；而以家世、学识等为根基的我慢则不是这样，因为这些依据是稳固存在的。
因此，说“大多数……乃至……会生起我慢”，是指即使是刹帝利、婆罗门望族出身而出家的人，也难以舍弃依恃出身与学识而生起的我慢言辞。
“出身”是指相反的出身，意思是卑微的出身。
这是说：大多数具足助缘的人恰恰是出身高贵的人，而不是出身卑微的人。
“无法安立”是指不能努力安住于戒中，也就是说无法把戒持守得十分清净。
因为戒本身就是教法中安立的地方；“安立”也可以理解为通过体证真谛而安立于出世间安立的地方。
因为那（出世间的安立）从究竟意义上说，才称为教法中安立的地方。
这样从反面说明了义理之后，也从正面加以说明，即以“而居士家的孩子”等语。
“腋下淌汗”是用具格来表示状态特征。
同样，“背上开出盐花般的汗渍”，意思是：腋下淌汗，背上开出盐花般的汗渍，或者说是以这些方式为特征的。
“耕种田地”是指靠耕地为生，即以耕种田地为生计。
“那样的”是指依恃出身高贵的助缘。
较弱的称为“我慢”。
较强的称为“傲气”。
“事”是指前行的作务。
以“从其他家族”等语，阐释了“人数众多”这一原因之语。
说了“如此”之后，就以“我慢已被摧伏”等语说明其所指代的内容；“这样”一词是用于举示，意思是依照前面所说的方式。
其余类似之处也依此方法理解。
关于“出生”，这里“ā”只是一个前缀，因此说“转生而来”。
“清净”是说，由于说明了贪等烦恼被彻底断除，因此没有污垢，是全然的清净。
因为是法的产生者，所以称为法的主人；或者，凭借法而成为包括天在内的世间的主人，所以称为法的主人。
“信”是就凡夫的信而言的信解。
因为对于有智慧的人来说，信的成就是以领受法的圆满为前提的，这在四种人中，是属于以法为标准、对法生信之人的情形。
“像这样善说法的，那位世尊确实是正等正觉者”，这样生起了信心。
“甚至相隔百由旬”是指在那样的地方。
“夫妻”是指妻子与丈夫。
固然，只说“夫妻”时，就会理解为是就一家之主与一家女主人这两位而言的；但对于有多位妻子的男子来说，就没有什么好说的了。
为了说明即使只与一位共同生活也依然是拥挤的，所以说了“二人”。
由于贪等是牵累，田地房产等是牵挂，与这两者一并存在，所以是有牵累牵挂的，这个意思就是这样。
贪本身就是尘垢，此外还有以瞋、痴为首的尘垢。
因为经中说过“贪称为尘垢，而不称为微尘”等语（大义注209；小义注74），无论是就“到来之路”而言，还是就“生起之处”而言，这两种解释其实义理相同，只是文句不同而已。
“因为没有粘着之处”是就不贪恋、没有系缚这一自性而言的。
用“如同”这个词，是为了说明这是以比喻的方式或以引申的方式而称为空旷的。
这样，以善行与不善行有无余地的角度，说明了在家生活是拥挤的、出家是空旷的之后，现在为了说明它们就纯粹善行方面同样具有那样的性质，才说了“此外”等语。
这与“如同尘垢积聚之处”相连贯。
不逐词逐句解说，而是概括义理来解说，这就是略说。
“一天”是指仅仅一天的时间。
“不间断”是指连极轻微的过失都不犯，做到没有缺口。
“最后一念”是指死心。
“烦恼的污垢”是指以爱染、杂染为首的污垢。
“不沾染”是指没有被染污。
由于洁净的缘故，没有污垢，如同磨光、洗净的海螺一般，所以称为如螺贝般洁白的。
为了只说明其义理，才说了“如同磨光的海螺”。
“如洗净的海螺一般”是对同一义理的进一步解说。
此外，把“磨光的海螺”称为如螺贝般洁白的，就如“已生火的”这样的说法一样；由于与此相似，所以也说明了这就是“如螺贝般洁白的”，而且这是一个动名词的中性词。
关于“居于家中”，这里由于“adhi”这个前缀与作为业限定词而用，所以“家”这个词是就处所义而用的对格，因此说“在家中”。
“不如”，与“如果出家，那真好”这一句相连贯。
用“因为染有袈裟汁”这一句，说明了以袈裟染料染成的就是袈裟色的。
为什么举出这些呢？因此说“适合修梵行者穿着的”。
“披上”只是一种通俗的说法，意思是穿上，而且是就下身衣与上身衣而言的。
在家生活，即通过省略后一部分而称为家；对它有益的、能带来增长的，就是耕种、经商等事。
“那无家的”是指在那无家的生活中。
192。“一千”是指一千枚迦哈巴那。
财产是指财物的积聚。
“由于是相互联系的缘故”是指以“儿子、孙子、曾孙”等语，凭借情感的关系而作出的划分、联系，由此说明“眷属”一词具有相互联系之义。
或者，就祖父、父亲、儿子等相互更迭的意义而言，说是眷属也说得通。
因为被认作“这些是我们的人”，所以称为亲属。
193。以别解脱律仪关闭身门与语门，即具备了那种律仪的意思，因此说“具足别解脱律仪”。
关于行为与行处的详细说明，应从**《分别论义注》**（分别·义注503）等处获取。
“具足正当的行为与行处”等语，正是说明了具足别解脱律仪的原因。
由于与微小相似，所以说极其微小的称为“微小”，因此说“极其微小的”。
由于非故意所犯的细微罪，以及突然生起的不善心，才是所谓的“极其微小”。
“心存畏惧”是指以见到畏惧为习性。
“正确”是指不颠倒，或者说是善好的；这种状态，是指恭敬地、终身不违犯地保持。
由于只说“在学处中”时，其中所包含的“领受学处而修学”这一义理已可理解，所以没有说宾语，因此说了“各个学处”，意思是指各个学分，或者是指获得学的方法，或者是指学的所依。
“这里”是指在这“以别解脱律仪防护自己”等语中。
“仅凭正当的行为与行处一语”是指仅凭“具足正当的行为与行处”这一句。
因此说“虽然善的身业语业已被涵盖”。
因为仅凭“行为与行处”这个词，并不能涵盖善的身业与语业，用这一点说明了这是重复的疑点。
“它的”是指活命遍净戒的。
“为了显示生起之门”是指为了以业的方式说明作为身表、语表所摄的生起之门，由此说明了对上述疑点的澄清。
这是说：即使已经成立，再次提及，或是为了限定，或是为了说明另一层义理；而这里正是说明了另一层义理，所以说是“为了显示生起之门”。
“善的”是就完全断除邪求而言的无过失。
这如何说明了生起之门呢？因此说了“又由于”等语。
其用意是：由于具足了生于身门语门的无过失的身业语业，所以称为生活清净。
因为唯有这两者，才是以活命为因的活命遍净戒。
现在，为了与其他经文相互对照，说了“或者，这也是依据《沙门文祇子经》而这样说的”。
这里的“或”字，表示与其他经文相对照而选择另一种含义的意思。
“文祇子经”，是指在中部圣典中部五十经中的一部，也有人称之为“沙门文祇子经”。
其中，“工匠”是世尊称呼名叫五支的木匠。
因为“工匠”一词是木匠的同义词。
这是说：由于经中说“工匠啊，什么是善戒呢？
善的身业、善的语业”，这样开示了戒具足善身业语业的性质之后，又说“工匠啊，我也说活命遍净属于戒”（中部2.265），像这样展开的文祇子经的开示，与本经中“具足善的身业与语业”这样开示了戒具足善身业语业的性质之后，又说“生活清净”这样展开的《沙门果经》的开示，二者归为一类，完全相互对照、相合，就如恒河水与阎牟那河水一般；因此，世尊的开示也确实有这样的（相互印证的）殊胜之处。
“我说属于戒”是说：我说这是戒；或者说，是作为所依的戒里面所含摄、所归属的；或者说，是作为总摄的聚合中的一种戒，我这样说。
“三种”是指从小戒、中戒、大戒而言的三种。
“以意为第六”这句话，是排除了单单以身体为第五（而不含意）的理解。
即下文解说中将要说到的七处。
“三种”是指对四种资具，各自依所得、依力量、依相应而有三种知足。
小、中、大戒解释
194-211。
“如是”是指按照“他这样出家之后，以别解脱律仪防护而住”等文句的方式。
“在戒中”这个处格是表遴选的意思，因为从中要遴选出其中一条，所以说“一条戒”。
再者，以此显示处格表处所的意思，因为部分是安立于整体之中的，如“树上的树枝”。
以“是（idaṃ）”一词表明，处格与主格同位，因为处格用于表达作者的意思，如“犹如林丛中花开繁盛的树梢”（小部·经集6.13；经集236）这样的用例，由此说明“或者这是用处格来表达主格的意思”。
“正是这个意思”是说，正是主格的意思。
“在《梵网经》中”是指在《梵网经》的解释（长部义注1.7）中，或者是在《梵网经》的文句中。
“依所说的方法”是说，依解释的方式而说的意思。
在“这是他的戒”这句里，因为直到大戒终了都无可遴选之物，所以只能是主格之义，所以说“这是他的戒的意思”，也正因如此，应知巴利原文中没有用属格。
212。自责之惧、他责之惧、刑罚之惧等，都是“不防护所引起的怖畏”。
论师说：“由于戒的不防护”是说，由于戒不加防护，即没有以戒防护的意思”（长部义注·复注1.280），但由于“由于持戒防护”这一句被解释为“凡是由持戒防护而生的这种怖畏”，又因“由于持戒防护的原因而不见怖畏”这一义理也说得通，所以“由持戒防护”即“以持戒防护为因”这个意思才是可能成立的。
因为确实也可见到“凡是由持戒防护而生的这种怖畏”这样的异读。
以“由于防护”说明原因后，依据由此所理解的意义，又说“因为不防护所引起的怖畏不存在”也是原因。
“依照如法的仪轨”是说，依照仪轨如法完成的。
“以刹帝利灌顶礼”是说，以能带来刹帝利身份的灌顶礼。
“在头顶上受灌顶”是说，正是在头顶上受灌顶的。
这里，“依照如法的仪轨”一语，显示所谓具足古来惯行仪轨这一支；“以刹帝利灌顶礼”一语，显示所谓能带来刹帝利身份这一支；“在头顶上受灌顶”一语，显示所谓正是在头顶上被灌顶这一支。
这样，便说明了具足三支的刹帝利灌顶礼。
由此，受灌顶诸王的王者威德才得以成就。
然而，这个意思是从哪里得知的呢？
依古代经论所传的方式。
因为在“《起世因本经》义注”中，就大众所共许王灌顶礼的说明处说：“那些土地的所有者，以三只法螺为他举行了灌顶礼”（长部义注3.131）；又在“《中部》义注”的《大师子吼经》解释中说：“‘以头顶受灌顶’是说，以三只法螺举行刹帝利灌顶礼，在头顶上受灌顶”（中部义注1.160）；在“锡兰义注”的《小师子吼经》解释中也说：“首先，接受灌顶的诸王，应当获得金制等三只法螺、恒河水以及刹帝利族的少女”等语。
但依那里所传的方式，这便是所谓“灌顶仪轨的决定说明”——为了灌顶的吉庆，在装饰齐备的帐幕内所建、乌昙婆罗树枝搭成的帐幕中央，善加安置的乌昙婆罗吉祥座上，令堪受灌顶、出身高贵的刹帝利就座后，首先由佩戴吉祥饰物、出身高贵的刹帝利族少女，双手恭敬地捧起盛满恒河水、金制的右旋海螺，高举过头，以此在他的头顶上灌下灌顶之水，并这样说：“陛下，一切刹帝利族众，为了保护自己，以此灌顶礼使您成为受灌顶的大王；愿您安住于王者之法，以正法、以公平治理国政；对这些刹帝利族众，愿您怀着如同疼爱子女一般的悲悯之心，怀着利益与慈爱平等的心；愿您以守护、防护、庇护而成为他们的护卫者。”
接着，国师也以与国师职位相称的庄严饰物妆点齐备，双手恭敬地捧起盛满恒河水的银制海螺，高举过头，以此在他的头顶上灌下灌顶之水，并这样说：“陛下，一切婆罗门族众，为了保护自己，以此灌顶礼使您成为受灌顶的大王；愿您安住于王者之法，以正法、以公平治理国政；对这些婆罗门族众，愿您怀着如同疼爱子女一般的悲悯之心，怀着利益与慈爱平等的心；愿您以守护、防护、庇护而成为他们的护卫者。”
接着，长者也以长者身份的庄严饰物妆点，双手恭敬地捧起盛满恒河水的宝制海螺，高举过头，以此在他的头顶上灌下灌顶之水，并这样说：“陛下，一切居士族众，为了保护自己，以此灌顶礼使您成为受灌顶的大王；愿您安住于王者之法，以正法、以公平治理国政；对这些居士族众，愿您怀着如同疼爱子女一般的悲悯之心，怀着利益与慈爱平等的心；愿您以守护、防护、庇护而成为他们的护卫者。”
而他们这样对他说：“如果您依照我们的话来治理国政，那就是好的；
如果不这样做，愿您的头颅裂成七片。”应知这就像是这样对王发出诅咒一般。
这个意思应当依“《瓦达基酥迦罗本生》”等来加以阐明，灌顶所用的器具也应从“《一切善见律注》”等（波逸提义注1·第三次结集论）中采取。
因为敌人已被消灭，所以不见——这是文句的连接关系。
因为无过失即是善的状态，所以说“以戒为足处的善法”等语。
这是说：以善戒为足处的无悔、喜悦、欢喜、轻安等法，他领受由无悔等为因而生起的心乐；又由心乐所引生的殊胜色法触及身体而生起身乐。