《皈依论》释义
正如对皈依的对象、种类区分、果报、杂染、破失等需要善巧理解一样，对行为者的辨析也同样是为了在这方面获得善巧；为了连同行为者一并说明这一义理，所以说了“现在，为了善巧理解这些皈依……乃至……应当了知”这段话。
因为以“皈依者是谁”这句话辨明了行为者——没有他，皈依这一行为本身就不可能成立；以“皈依的行为”这句话辨明了皈依的行为本身；而以“皈依”等词，则依次辨明对象等。
那么，这里为什么没有提到清净呢？难道对清净的辨析在这方面不也是有助于善巧的吗？
这确实如此，但因为清净已经从义理上由“提到杂染”这一点辨明了，所以没有另外提到。
因为凡是杂染之因，即无知等，通过使一切尚未生起的都不生起，以及断除已经生起的，就成了清净。
“从义理上”是指从“皈依”一词的意义上说；也有作“从皈依的意义上”的读法，意思相同。
为了说明这是依据具有“摧毁”义的“sara”一词而成立的，他依语根的意义说了“因为能摧毁，所以是皈依”，然后又以“对已皈依者”等语来解答这样的诘问：这摧毁是对谁的、如何摧毁、又是摧毁什么的。
“是对谁”是指对皈依者。
“如何”是指凭借那皈依的行为本身。
“是什么的（摧毁）”是指怖畏等——这样依次作了解答。
“皈依者”是指已趋向“皈依”的人。
“以皈依的行为”是指以趋向“皈依”的善法。
“怖畏”是指轮回的怖畏。
“惊惶”是指心的战栗，由此也就已经含摄了心理上的痛苦。
“痛苦”是指对身体痛苦的提及。
“恶趣的种种烦扰”是指凡属于恶趣的一切苦，其含义是“在恶趣中受烦扰、受逼迫，或受苦恼”；这一切在后面讲果报时都会显明。
而这里的“摧毁”仅仅是指“灭除”，并非像是伤害有情那样，这一点通过“摧毁、消灭”这句话表明了出来。
“这”是指“皈依”这个词。
“别名”是指名称，或者是通用的称呼，或者是依据真实功德而使用的称谓。
因此说“正是三宝的”。
这样依据“摧毁”这一意义，笼统地说明了“皈依”一词的意义之后，现在为了依据这同一意义作更具体的说明，就说了“或者”等语。
因为分别说明三宝各自的摧毁之因，正是这一说法相对于前一种说法的特殊之处。
其中，“因为引导趋向利益”是指以“比丘们，你们应当住于戒行具足”等语（中部1.64、69）把众生引导到有益之事上。
“以及使他们远离不利”是指以“杀生确实有恶的果报，有恶的来世”等语，通过显示过患等方式，使众生远离无益之事。
“摧毁怖畏”是指通过使人不落入其中，来消灭由对利与不利之事的不行与行所引起的祸患。
其连缀关系是：称为道的法，凭借使众生越过生死荒野而摧毁众生的怖畏；而称为果与涅槃的法，则凭借给予安慰而摧毁众生的怖畏。
“供养”是指以布施、以恭敬的方式所奉献的种种敬礼。
因为即使不带前缀的词，也能像带前缀的词一样表达特殊的意义，正如在“即使所作的供养微小，福德也会有大果报”等语中那样。
应当这样连缀理解：由于是无上的应供者，僧团凭借使众生获得广大果报，而摧毁了众生的怖畏。
“依这个道理”是指依这个通过分别说明三宝各自摧毁之因而说出的道理。
由于“皈依”这个词就像“依怙”这个词一样，虽然是纯粹的名词，却内含语根的意义，同时也表达约定俗成的意义，因此应当理解为：前面说“皈依即是依归”的意思，正是这样说的。
这样说明了“皈依”的意义之后，现在为了说明“皈依的行为”的意义，说了“对三宝的净信”等语。
其中，以“世尊是正等正觉者，法是善说的，僧团是善行道的”等这类语句，对三宝所生起的净信，就是“对三宝的净信”；以那三宝为至上尊崇对象的，是“以彼为至上尊崇者”；那种状态是“以彼为至上尊崇的状态”；对三宝的净信与至上尊崇的状态，合称为“对三宝的净信与至上的尊崇”；凭借这些。
“破除了烦恼”，是因为已经除去了疑惑、痴迷、不信等种种恶法；以那三宝为依归、为归趣、为救护、为庇护的，是“以彼为依归者”；那种状态是“以彼为依归的状态”；正是这种样态，是“以彼为依归的样态”；由此样态而生起的，是“以以彼为依归的样态而生起”。
而这里，通过提及“净信”一词，说的是世间的皈依。
因为那是以信为主，而不是以智为主；而通过提及“尊重”一词，说的则是出世间的皈依。
因为圣者由于透彻了知三宝的功德，把三宝看得像石伞一样尊重，所以应当这样连缀理解：凭借对三宝的净信，以彼分断除的方式破除了烦恼；凭借对三宝的尊重，则以彻底断除引生不敬之因的方式破除了烦恼。
而这里的“以彼为依归的状态”，是指以彼为归趣的状态；应当理解为，凭借它，后面即将说到的四种皈依方式都已包括在内了。
或者，也可以说笼统地阐明了净信与尊重：通过提及“净信”一词，包括了世间的不确证净信与出世间的确证净信；同样，通过提及“尊重”一词，包括了世间的尊重与出世间的尊重；这样，通过这两个词，应当把世间和出世间两种皈依都连缀理解在内。
凭借它心得以生起，所以是“生起”，即相应诸法的聚合；心以及这生起，合称为“心的生起”。
因为文法家们承认，在集合并列复合词中，有时也可用阳性形式；以那种样态生起的、与信和慧等相应诸法俱有的心，就称为“皈依的行为”，这是说：“因为凭借它而趋向‘皈依’，所以这样称呼”。
“具足这种心的”等语，是对行为者的辨明。
具足如上所说心的生起的，是“具足这种心的”。
因此说“以上述方式生起的心”。
“趋入”是指亲近、依止、承事，或者是了知、觉知的意思。
要说出世间的皈依是哪些人的皈依，所以说“已见谛者”，意思是八种圣者。
要说这在何时成就，所以说“在道心刹那”，这与“成就”一词相呼应。
因为正是在道心刹那成就时，凭借证得四谛，果位也能成就皈依的性质，因为出世间皈依没有阶段之分，也因为这些属于同一相续。
要说这是如何成就的，所以说“由于彻底断除皈依的杂染”等语，意思是说：由于断除杂染、由于所缘、由于作用，遍及整个三宝而成就。
这里，“由于彻底断除皈依的杂染”是就断证现观而说的，“就所缘而言”是就作证现观而说的。
因为应当这样理解：以涅槃为所缘而就所缘成就；“成为”这个词表示原因，就像“成了帝释而生”（《法句经注》1.2.29）那样。
再者，以“以涅槃为所缘”这一语，具体限定了“就所缘而言”这句话所说的意义。
“就作用而言”是就其余的修习现观与遍知现观而说的。
或者，以“就所缘而言是以涅槃为所缘”一语，显示了与道心刹那相应的单一所缘性；应当理解为，以“就作用而言”一语，除断证之外的其余三种作用也一并显示了出来。
由于说了“在道心刹那，以涅槃为所缘”，可知从义理上说，被称为道智的四谛的证得，正是出世间的皈依。
因为在证得四谛之时，皈依的杂染是依断证现观而被断除的；涅槃法则是依作证现观，道法则是依修习现观而被通达之时，即成就了皈依之义；而作为弟子所缘境界的佛陀功德，是依遍知现观而被通达之时，成就了皈依之义，圣僧团的功德也是同样的道理。
因此说“遍及整个三宝而成就”。
这里，果位教法也是依上文所说的方式，因为它是随顺于道而运行的，而佛陀与僧团的功德是不可遍知的，因为它们与道的功德是同类的，应当这样理解。
这样一来，说“遍及整个的殊胜”这句话就是合理的。
应当理解为：成就时是一齐成就的，不像世间的那样是依次以不迷惑的通达而被通达的。
因为就像灯一样，道在同一刹那就成就了四种作用。
至于有人说：“皈依并非是以涅槃为所缘而运行的；由于道已经证得，皈依也就随之被证得了，就像某些三明者等人所具有的世间智等一样。”对于他们的这种说法，那样的皈依就只会是世间的，而不是出世间的了；而这是不恰当的，因为两种皈依都应当被承认。
以彼分断而镇伏皈依的杂染。
“就所缘而言是以佛陀等的功德为所缘”，这里的意义也依上文所说的方式，意思是说：由于镇伏皈依的杂染，以及就所缘而言，遍及整个三宝而成就。
“这”指的是世间的皈依。
由“正等正觉者是世尊”等语，即是获得信心。
“以信为根本”是指以上述的信为前导。
因为正是以俱生的方式作为前导，才有以信为根本这一性质，因为若没有信，对佛陀等的正确知见就不可能产生。
所谓“正见”，是因为以世间的觉知方式，正确地、如理地照见佛陀是善觉者、法是善妙之法、僧团是善行道者。
以“获得信心”这一语，表明即使缺乏正见的信也是世间的皈依；而以“以及以信为根本的正见”这一语，则表明依止于信而生起的上述所说的智慧。
因为世间的皈依也有两种：与智相应的，以及与智不相应的。
其中，第一个词指的是像被母亲等人劝导的孩童那样的与智不相应的皈依；第二个词则是与智相应的皈依。
为了以殊胜的方式显示这两者都是福业事，所以说**“在十种福业事中被称为‘正直见业’”**。
为了以殊胜的方式显示这两者都是福业事，所以说**“在十种福业事中被称为正直见业”**。
这里，以“信”与“正见”这两个词的举出，也包括了以彼为主的心；而以上文所说的“正直见业”这个词，是依能作因的方式而说的；这样一来，前文所说的“以彼为依归的方式生起的心”这句话就得到了证成；至于分别举出信与正见，则应理解为是就与之相应的心中何者为主而说的。
“这”指的正是世间的皈依，因为出世间的皈依没有这样的差别。
因为出世间的皈依正是在道心刹那，依上述方式成就的，不存在那样的受持，所以这种差别是不可能有的。
凭借它，自身被委付、被献出、被舍弃，这就是自我的委付，也就是上文所说的、被称为皈依的正直见业。
以三宝为依归、为归依处的人，就是以彼为依归者，无论是人还是心，其状态就是以彼为依归，这正是那正直见业。
依“皈依”之意趣，进入被称为弟子身份的、行种种应尽本分之事，凭借这个，就是进入弟子身份。
唯依皈依的意趣而礼敬，凭借这个，就是礼敬；这里的礼敬，就是礼拜、起迎、合掌、恭敬之礼，在一切处，从义理上说都应了知为上文所说的那正直见业。
为了脱离轮回之苦而舍弃自己的自身，就是“自我的委付”。
“以彼为依归”等词也是同样的道理。
依照“劝喻之说”的方式，法也被称说为具有老师的性质，就像“有果的芒果树、无果的芒果树，这两者都是我的老师”等处那样，所以说了“法的弟子”这句话。
“礼敬”等语，是显示礼敬的意义。
“唯独向佛陀等”这个限定词，在“自我的委付”等各处也应依类推的方式了知其所摄的范围。
因为这样就排除了其他的对象。
“因为这四者”等语，是为了成立以四种方式进行，或者是显示其理由。
这样以一种方式说明了自我的委付等之后，现在为了以其他方式再加以说明，开始了“又如”等语；由此显示：自我的委付、以彼为依归等这四项，即使用其他不同的表述方式来说，由于意义并无差别，实质上仍是同一事，就像把它说成“戒的舍弃”和“非真实的告白”一样。
“尽形寿”是中性名词化的用法，意思是“我尽此生前往”。
据说，大迦叶自己取了出家的装束，从大渡口婆罗门村出发，走了三伽浮陀的路程去迎接，在王舍城与那烂陀之间、在多子榕树下，看见世尊独自坐着，那时他还不知道“这位世尊是阿罗汉、正等正觉者”，就以“我若见到导师，就是见到世尊”等语（相应部2.154）作了皈依。
因此说了“如大迦叶那样的皈依”。
详细内容应取自**《迦叶相应义注》**（相应部义注2.2.154）。
其中，“我若见到导师，就是见到世尊”，是说：如果我见到导师，那就是见到这位世尊。
因为除此之外，不可能有别的导师存在。
“我若见到善逝，就是见到世尊”，是说：如果我因正行而善往，从而见到所谓的善逝，那就是见到这位世尊。
因为除此之外，不可能有别的善逝存在。
“我若见到正等正觉者，就是见到世尊”，是说：如果我因正确地、独自地觉悟诸真理，从而见到所谓的正等正觉者，那就是见到这位世尊；因为除此之外，不可能有别的正等正觉者存在——这是这里的义注所说的。
到处的“也”这个词，以及“确实”这个词，都只是补足音节的作用；或者应当理解为由“若”这个词构成的“如果”，因为义注（相应部义注2.2.154）中这样说过。
“确实”这个词，也可以理解为由于想见的意愿而表明了确定的意义。
“我将这样”等语，出自经集·阿罗婆迦经。
其中，虽然他的皈依是随着道而来的，但为了显示他证得预流果的事实，也为了显示与信心相应的表现，才这样说出这句话——该经的义注（经集义注1.181）中这样说过。
“从村到村”，是指从一个天村到另一个天村；也可以理解为从天人们的小村到大村的意思。
“从城到城”，这里也是同样的道理。
“以及法的善妙性”，是说赞叹了佛陀的善觉性、法的善妙性，以及僧团的善行道性；这是依连词合并、并依省略补足文句而得的意义，意思是说：他礼敬正等正觉者，将成为宣扬法的人而游行。
“阿罗婆迦等”，其中“等”这个词，也把萨陀吉罗、诃摩梵多等包括在内。
难道不是这样吗：这些阿罗婆迦等人，由于已证得道，皈依本来就是随道而来的，为什么却说他们是“以彼为依归”式的皈依呢？
因为即使是随道而来的皈依，他们也表明了以彼为依归的表现方式。
因为在“我将这样游行……〔中略〕……善妙性”（相应部1.246；经集194）以及“我们将这样游行，从村到村，从山到山……〔中略〕……善妙性”（经集182）这些话里，都表明了以彼为依归的表现方式。
所以应当理解为：这是不考虑皈依的具体种类，只是就表明的方式而这样说的。
“那时”，是指在以“怎样才算是婆罗门”等问题所提出的八种问题，以“了知过去世的人”等语作答完毕的时候。
这确实出自中分五十经·梵摩经（中部2.394）；“亲吻”是指触碰。
“抚摩”是指摩擦。
“像这样也应当看作是礼敬”，是说：也应当看作是以这种至上的敬礼方式所行的礼敬。
“这皈依依……”中的“这”，是指礼敬。
关于“亲属……〔中略〕……而有”：这里应当分别配以“依亲属”、“依怖畏”、“依师长”、“依应施者”，因为在并列词组之后可以听出各自独立的意义。
其中，“依亲属”是指依亲属的身份而言。
因为这是以状态为主的表述，或者说是省略了状态一词的表述，因为所要表达的正是那种状态本身。
同样地，在其余各项中，也应以“礼敬”这个词把它们联系起来，因为礼敬依此而有四种。
因此说了“以对应施者的礼敬”，意思是：唯独以应施者性为因的礼敬。
“其余的”，是指以亲属身份等为因的种种礼敬。
“唯有依最胜者的缘故”等语，是对这同一意义的成立说明。
现在为了依次详细说明以“其余的则不成立”等语所说的三种意义，说了“所以”等语。
“释迦族人”是从父系一方来显示亲属家族；而“拘利族人”则是从母系一方而言。
“礼拜”是用来表示礼敬的举例说法。
“受国王尊崇”是指被诸王所尊崇，或者是诸王的尊崇，就像“受村人尊崇”那样的用法。
因为在表达尊崇之意的用法中，语法学者要求以属格来表示主体。
“世尊的”，是指处于菩萨身份或已成佛身份的世尊的。
“曾学得”是指所学的技艺。
“四种”等语出自**《辛伽罗教诫经》**（长部3.265），“居家度日”是指居住在家中；此处由于与羯磨言（kammappavacanīya，一类支配宾格的语法词）的搭配关系，第七格（处格）意义用了第二格（宾格）来表达。
“经营事业”是指从事农耕、商贸等事业。
因为家族的境况并非一直相同，有时会因国王等缘故而发生危难，所以说“心想将来若发生危难便可应急”，这样想着而储存起来，因此说“将用于危难之时”。
在这四份当中，取“以一份供自己受用”所说的那一份，用来布施给比丘以及贫穷的行路人等，也用来给织工、理发师等发放工钱，这是关于财富分配的教诫；意思是：领受了这样的教诫。
因为这只是就现世利益而说的；应当理解为：即使是期望来世利益或出离利益的教诫，也算是对应施者的礼敬。
“但如果”等语，是对“唯有依最胜者……才受持”这一说法的详细解说。
至于“这样”等语，则是显示“也唯有依最胜者的缘故才会破失”这一说法的反面情形。
由于是依意义而变换性、格，也应当解作“或对已受皈依的优婆夷”。
像这样的情形也是如此。
“即使出家”中，“即使”一词具有强调之意，所以说“更何况没有出家的”。
“皈依不会破损”，是因为并非以最胜者的缘故而礼敬。
“同样”是表示类推之意的语气词，意为“皈依不会破损”。
“因为受到全国的尊崇”，是指受到国家、或国中人民的尊崇。
这只是在成立“出于怖畏而礼敬”这一事实本身，并不是在说明“不破损”的原因；应当了知，原因在于并非以最胜者的缘故而礼敬。
因为已经说过“也唯有依最胜者的缘故才会破失”。
“依最胜者的缘故”，意思是：依其为世间最高应供者这一最胜的地位而言。
因此说“因为想着‘这是世间最高的应供者’而礼敬”。
即使对出家于外道者礼敬，皈依也不会破损，更何况是其余的情况。
“皈依的种类区分”，是指皈依的分类；由于此处与该分类有关联，所以也能容易地显示出不区分的一面，因而作了不区分的说明。
由于唯有圣道才是出世间的皈依，所以四种沙门果作为异熟果而被说及。
“一切苦的灭尽”，是指整个轮回之苦不再生起的灭尽，即涅槃。
在这里应当理解：与业相似的是“异熟果”，与它相反的则是“功德果”。
譬如稻谷等种子的果实，与种子相似而成熟，这才称为“异熟”，并获得“异熟”这一名称，而根、芽、叶、茎、管则不然；同样地，善不善业的果，由于同属无色法性、有所缘性而相似地成熟，才称为“异熟”，并获得“异熟”这一名称，而其他虽由业所生却与业不相似的，则称为“功德”，只获得“功德”这一称呼。
以“这是这样说的”等语，引出**《法句经》阿祗达多婆罗门事**的经文来加以说明。
“凡是……的人”中，“而”这个词表示对比之意，意思是“至于凡是……的人”。
这里的意趣是这样的：在说明对比之意时，如果按“许多人前去皈依山岳、森林”等语（法句经188）所说的那种皈依并非安稳的皈依，也不是最殊胜的皈依，皈依了它也不能从一切苦中解脱，那么，究竟哪一种事物才是安稳的皈依、最殊胜的皈依，皈依了哪一种事物才能从一切苦中解脱呢？
凡是皈依佛、皈依法、皈依僧团的人……〔中略〕……
这才是安稳的皈依，这是最殊胜的皈依；
皈依了这个之后，就能从一切苦中解脱。（法句经190-92）
像这样的情形也是如此。
为了阐明世间的皈依会因礼敬其他外道等而动摇、变异，唯有出世间的皈依才不动摇、不变异，所以说“以正确的智慧照见四圣谛”。
这里“正确”一词读作短音，是为了使语音顺口。
“苦”等语，是对“照见四圣谛”这一说法的具体展开说明。
“苦的超越”是指苦的灭尽。
“导向苦的止息”是指导向苦灭尽之道。
“这个”是指按“四……乃至……照见”（法句经190）所说的那种被称为出世间皈依的圣谛照见。
“确实”一词是限定之意，在这三个词上都应当适用。
“从不落入常见等的角度”是指以不执取为“常”等的方式；精通语法的人认为，这里应当理解与“如是”所指示的诸词相应的那个“性”后缀之意。
以“这是这样说的”等语，引来**《智分别》**等处（中部3.126；增支部1.268）出现的经文作为佐证。
“没有可能”是对能生因的否定。
“没有余地”是对助缘因的否定。
两者都是在否定原因本身。
“这”是指“以这个原因”。
“具足见的人”是指以道智之见而具足的须陀洹。
“任何行”是指四地有为诸行中的任何一种行。
“执取为常”是指执取为“常”。
“执取为乐”是指按“自我完全是乐的、命终后无病”（长部1.76）这样以自我见而执取为“乐”；然而圣弟子以不与见相应的心，就像被发狂大象追逐、以清净心求灭热恼的婆罗门奔向粪坑那样，会把任何行当作是能止息热恼的东西而趋向它，但这并不算是把它执取为乐。
在“自我”这一段中，为了把遍处等假名概念也包括在内，没有说“行”，而是说了“法”。
正如**《附随》**中所说——
“一切行无常，有为诸法是苦、无我；
涅槃是唯一的施设，依决定而说是无我。”（附随257）
在这三段当中，圣弟子的范围应当理解为依四地而定，或者依三地而定。
因为凡夫执取为“常、乐、我”的那些法，圣弟子都以“无常、苦、无我”的方式来执取，从而解开了凡夫的执取。
在“母亲”等语中，生育者为母，生育他的为父，作为人的漏尽者为阿罗汉，是这个意思。
那么，圣弟子会不会夺取除此之外其他有情的生命呢？
这也是没有可能的。
因为即使为了转轮王位或自己的性命，他也不会夺取那生命；应当理解，这样说是为了显示凡夫状态的大过失性，以及彰明圣者状态的强大力量。
“以恶心”是指以杀害之心而生起染污之心，或者说心已被染污。
“使…流血”是指在活着的身体上，哪怕只是让小虫吸血那样多的血流出，也算数。
“分裂僧团”是指以五种原因，使住在同一界内、共同羯磨的僧团分裂；这是这样说的：“优波离，僧团由五种情形而分裂：由羯磨、由诵说、由表决、由宣告、由取筹”（附随458）；“另一位导师”是指把除此之外的另一位外道教主执取为“这是我的导师”，意思是这样的事是不可能存在的。
“生存的圆满”是指以善趣的生存而得的圆满，这是异熟果。
“财富的圆满”是指以人间的受用与天界的受用而得的圆满，这则是功德果。
以“这是这样说的”等语，用天相应等的圣典（相应部1.37）来显示其成立的依据。
“皈依了”这里的“塞”只是一个语气词。
“他们都不会堕入恶趣”是说：那些皈依佛的人，不会因此缘故而堕入恶趣。
而“人的”，是依偈颂结构而作的性数变体表达，意思是生于人间。
“天众之身”是指诸天的集合，或者天界之城，取“诸天的集合即在此处”这样的意思。
以“又有另一种”等语，说的是目犍连相应六处品（相应部4.341）中所出的另一种果报，意思是大目犍连长老所说的另一种果报。
“其他天人”是指未皈依的诸天。
“以十种情形”是指以十种原因。
“以天的”等语是显示其种种情形。
“胜过”是指压倒、超越而立于其上。
以“同样的道理”，指示了“天帝，皈依法是好的”（相应部4.341）这一经文段落。
所谓微罗摩经，是增支部九集中的一部经（增支部9.20），讲的是关于施舍的论说，说的是名叫微罗摩的菩萨——由于出身、种姓、容色、财富、信、慧等超越常规界限的种种殊胜功德，是八万四千位国王的婆罗门导师；其中，他以每份四分之一柯利萨面积、共八万四千个的金钵、银钵、铜钵，依次盛满银、金、黄金，并用种种庄严装饰；八万四千头象、八万四千匹马、八万四千辆车、八万四千头母牛、八万四千个女子、八万四千张床榻、八万四千俱胝布匹，以及数量无限的种种嚼食啖食等食物，连续七年零七个月不间断地施舍——这样的微罗摩大布施，其果报还不如对一位须陀洹所作的布施来得大；比对一百位须陀洹所作的布施更大果报的，是对一位斯陀含所作的布施；其次是对一位阿那含，其次是对一位阿罗汉，其次是对一位辟支佛，其次是对一位正等正觉者，其次是对以佛为上首的僧团所作的布施更有大果报；其次是为四方僧团建造住处，其次是皈依更有大果报——这层意思被阐明了。
这是这样说过的——
“居士，微罗摩婆罗门所作的大布施，若有人供养一位具足正见者，这比那更有大果报；若有人供养一百位具足正见者，若有人供养一位斯陀含，这比那更有大果报”等语（增支部9.20）。
应当了知，以此依最高层次的划分，所显示的正是出世间皈依的果报。
确实如此，正如在微罗摩经义注中所说：“若说‘应当皈依’，这里所指的是由道而来、不退转的皈依；另有人说：‘由于是把自己委付而给予的，所以说皈依比那更有大果报’”（增支部义注3.9.20）；而在究罗檀头经义注中将会这样说：“由于所谓皈依，是以舍弃对三宝的生命为代价的福业，能带来天界的成就，因此应当理解为更有大果报、更有大功德”（长部义注1.350,351）；依照这个道理，应当认为这里也一并显示了世间皈依的果报。
从阿阇黎法护长老（长部复注1.250）在这里以及其他各处的中部复注中都无差别地这样说，可知他所要表达的正是这层意思；从阿阇黎舍利弗长老在胜义灯疏（胜义复注·韦兰阇迦犍度释15）以及增支部复注中共通表达的措辞来看，这层意思也可能是他所认可的。
但另有人说：“究罗檀头经义注（长部复注1.249）中所说的也是出世间皈依的果报”，这说法并不恰当，因为那里并没有那样说。
因为“由于……乃至……给予”这段话，是以两者共通的原因而说的，那里所说的果报是两者共有的。
“微罗摩经等”这里的“等”一词，应当理解为包含了最上净信经、伞盖童子天宫事等（增支部4.34、如是语90；天宫事886等）在内。
无知是指不了知三宝的功德，也就是对此的愚痴。
疑惑是指“这是佛陀呢，还是不是”等的怀疑（长部义注2.216）。
邪智是指把三宝的功德设想为没有功德，从而颠倒执取。
“等”这个词，包含了不敬重、不恭敬等意义。
“受染污”是指变得污秽、污浊。
“不具大威光”等，也正是染污的另一种说法。
其中，“不具大威光”，意思是不大放光辉，不清净、不明净。
“不具大影响力”，意思是不具大威力，不殊胜、不广大。
“有过失”是指因贪爱、邪见等而有过咎。
为了从果报的角度阐明这一点，说了“果报不合意”，意思是由于有过失，其果报也就不可爱。
世间的皈依，不像受持学处那样有明确的时限，它只到尽形寿为止；因此它会因命终而破损，而由于远离贪爱、邪见等，它是没有过咎的，所以说“无过失的是因命终而皈依终止”。
“这”是指无过失的皈依终止。
即使没有过咎，也没有可爱的果报，更不用说不合意的果报了，因为它不产生异熟。
因为它并非不善，其用意只是说这只是一种破损而已。
“即使转生到另一世”是指在另一生当中也是如此。
由于“持”这个词有两个宾语，“优婆塞”这一项也正是它的宾语；为了只显示其义为一种状态，所以说了“愿这样记住：这是一位优婆塞”。
而“愿记住”的意思是愿加以确认。
以“愿知道”这句话表明，此中所说的确认，正是了知的意思。
“为了善巧了知优婆塞的规定”，意思是为了善巧了知优婆塞身份的规定。
“什么是优婆塞”是关于自体相状的提问，也就是说，所谓优婆塞是以什么为其相的。
“为什么”是关于原因的提问，意思是：由于什么样的生起因缘，“优婆塞”这个词才通行于那个人身上。
因此说了“为什么称为优婆塞”。
因为对于一个词所表达的意义而言，其生起因缘正是它成为该义之因。
“他的戒是什么”是关于受持誓戒的提问，意思是：这位优婆塞的戒是怎样的？以多大程度的誓戒受持，才称得上是具足戒的？
“什么是正命”是关于受持事业的提问，意思是问：他的正命是什么？以怎样的事业受持，他的正命才得以成立？而正命是通过远离邪命而成立的，所以邪命也随之被分别说明。
“什么是退失”是关于这两者的错行的提问，意思是：这位优婆塞在戒与正命上的退失是什么？
因为在共通地指出之后，紧接着而来的必然是规定或是否定，所以要取其紧接的一项。
“什么是成就”正是关于这两者的正行的提问，意思是按照前述的方式：这位优婆塞在戒与正命上的成就是什么？
以自体、语义等所说的方式散布开来的，就是“散说”，即“杂说”，意思是以多种方式展开的义理决择。
“任何”是指在刹帝利、婆罗门等当中的任何一人；用这个词表明，种姓等差别在这里并非条件；而以“已皈依”这个词，则表明唯有皈依这一事本身才是这里的标准。
而以“在家人”这个词，表明“优婆塞”这个词只通行于在家人，而不用于已出家的人。
为了以《相应部·大品》中的摩诃男经（相应部5.1033）证成这层意义，说了“这是这样说的”等语。
其中，“当”是指从皈依佛陀等开始。
“摩诃男”，世尊是这样称呼自己叔父苏达那的儿子——名叫摩诃男的释迦族王的。
“仅此程度”，意思是：仅凭这样对佛陀等的皈依，就称为优婆塞，而不是凭种姓等其他原因。
虽然确实也有像多富与跋利迦那样只说两句的优婆塞身份存在，但那是因为当时三宝还不齐全，才偶然如此；为了显示通常情形下具足三句的优婆塞身份，所以说了“已皈依”。
因为他们后来也都皈依了三宝，而这里也不存在排斥其余一项、只皈依一项或两项就称为优婆塞的情况——为了让人明白这层意思，才这样说的，应当如此理解。
“因亲近”，是指以那皈依本身，在其中恭敬地奉行，凭借敬重、尊崇等的关系而亲近承事；以此表明其构词之义。
因此说了“因为他”等语。
关于“诸离恶戒”：所谓“怨”，是指杀生等的破戒行为；由于能磨灭它、消灭它、毁灭它，所以称为离恶戒；由于以离为主，所以这戒有五种离。
因此，在所引的摩诃男经（相应部5.1033）中说了“远离杀生”等语；以“正如所说”等语加以证成，并显示其自相——就如同园丁一样，用同一次汲水灌溉的作业，既浇灌了芒果树，也进行了重要的沐浴。
正如在天宫事（天宫事1151等）中所说——
“芒果得到了灌溉，沙门也得到了沐浴，
而我也积累了不少的福德；
这样，他以喜悦遍满了自己全身。”
[“芒果曾被灌溉，沙门也曾得到沐浴；
我积累了许多福德，啊，这生命真是结出了果实。”（此处复注中的本文读法）]
像这样，在这类事情上也是如此。
“仅此程度”是指仅凭这五种离恶的离而已。
“邪买卖”是指不适当的买卖，不是正当的买卖，意思是不相应的买卖行为。
“舍弃”是指仅以不去做而舍弃。
“如法”是指不背离法度；以此排除了以邪买卖行为谋生之外的其他一切非法的谋生方式。
“公正”是指不偏邪；以此表明是以远离身不正等恶行、以身正等善行来谋生的。
以“因为这样说过”等语，引来《增支部》五集的巴利圣典作为证明，并显示其具体内容。
商人所行之事，即是“买卖”；无论买卖什么东西都可以叫这个名字，这是个阴性词。
“武器买卖”是指自己制造武器，或叫人制造，或以其他方式获得现成的武器后进行买卖。
“人口买卖”是指买卖人。
“肉类买卖”是指像屠夫等人那样，饲养鹿、猪等动物，取得肉后进行买卖。
“酒类买卖”是指配制任何一种酒类而加以买卖。
“毒药买卖”是指配制毒药，或收集毒药后加以买卖。
其中，武器买卖被说为不应从事，是因为它成为伤害他人的因缘；人口买卖，是因为它使人失去自由之身；肉类买卖，是因为它是杀害的原因；酒类买卖，是因为它是放逸之处；毒药买卖，是因为它是伤害他人的因缘。
“正是他的”，是对前面所说的以五种离恶为相的戒，以及以舍弃五种邪买卖等为相的正命，加以复指。
“退失”是指破坏，也是指毁损。
这样依戒与正命方面的退失说明了优婆塞的退失之后，为了再依不信等方面加以说明，便说了“此外”等语。
“由于这”是指由于不信等的错误行持。
“贱民”是就其品性低劣而言的，即“优婆塞中的贱民”。
“污垢”是就其肮脏而言的，即“优婆塞中的污垢”。
“受人贬斥”是就其低劣而言的，即“优婆塞中低劣的人”。
“这也是他的”，是说这种不信等的错误行持，也应当理解为这位优婆塞的退失。
那么，这是什么呢？为此说了“他们……”等语。
即《增支部》五集中的《优婆塞贱民经》（增支部5.175）以及《优婆塞珍宝经》。
其中，对佛陀等以及业与业果，与信心相反的错误理解就是不信；具足这种不信的，就是“不信”者。
依前面所说戒与正命方面的退失而成为“破戒”者。
具足愚人所妄加分别的、被称为“好奇”的所见、所闻、所觉之吉兆——认为“由于见到这个等等，便会有如此这般的吉祥”——的，就是“喜好占卜吉凶”者。
“相信征兆”是指只相信所见等吉兆之类的征兆；“而不相信业”是指不相信业是自己所有的道理。
“在僧团之外”是指在这一切知佛陀的教法之外的外道教说中。
这个“也”字是用在不当之处的，应当与前面各处的“不信”等词一并连读。
“寻求应受供养者”是指把行持不正当的人当作应受供养的人来寻求。
“在那里”是指在外道教说之中。
“先作供养”是指先做布施、恭敬等善行；意思是说，先在外道教说中做了善行，然后才在〔佛的〕教法中做。
或者，“在那里”也有人解释为“在那些外道的地方”。
在这里，应当把寻求应受供养者与先作供养合并为一，理解为共有五种法。
“他的”是指优婆塞的。
“戒的成就”是指以前面所说的以五种离恶为相的戒而成就。
“正命的成就”是指以舍弃五种邪买卖等为相的正命而成就。
这样依戒的成就与正命的成就说明了优婆塞的成就之后，为了再依信等方面加以说明，便说了“又他……”等语。
文意是：这五种法，也是他的成就。
“以诸法”是指以诸功德。
由于能使四众生起喜爱，优婆塞本身就是珍宝，即“优婆塞中的珍宝”。
由于功德的光彩、美誉、令誉如香气般芬芳等，优婆塞本身就是莲花，即“优婆塞中的红莲”。
同样地，也是“优婆塞中的白莲”。
其余的应依照前面所说退失之处相反的方式来理解。
“尼乾女”是指尼乾派的女沙门。
“在起始”是用在起始的意义上。
“甘蔗的顶端”是指甘蔗的末梢，即甘蔗的顶端。
同样地，“竹子的顶端”在这里也是如此。
“在边界”是指在末端的边界，意思是用在边界的意义上。
“酸的部分”是指酸味的那一部分。
同样地，“苦的部分”在这里也是如此。
“以住处的部分”是指以房间的份额而言，意思是依“住在这个房间的人可得如此这般的份额”等方式，以各自居住之处的份额来分。
“以围地的部分”在这里也是同样的道理。
关于“在顶端”：这里是对业格语尾作了“e”的替换，或者说是语格的变换；“katvā（作）”一词则是省略未说的，所以解释为“以……为起始”。
以“今天这一状态”这句话，说明“tā”这个词是用在抽象状态的意义上；所谓“今天这一状态”，就是在那听法之时仍在延续、尚未过去的状态。
因为“今天”这个词，是以依此而延续存在为标志，从那一天所依附的黎明升起开始，一直到下一次黎明升起为止的这段时间内使用的；所以应当理解其意义为：以那时被称为仍在延续之状态的“今天这一状态”为起始。
或者，“今天”的意思就等于“今天”本身，因为“tā”这个词是依它自身的意义而使用的，就像“devatā（天神）”一样——这是诸论师的看法。
这样依照以第一个字母所见的读法说明了意义之后，现在为了依照以第三个字母所见的读法说明意义，便说了“也有作‘今天顶端’的读法”等语。
由于只是一个添加音，所以“达”字是连接词头的连接音。
因为“今天”这个词是一个不变化词。
因此说：“意思是‘今天为顶端’。”
为了说明“命”这个词从胜义上说就是命根，而“终生”一词是依具格意义构成的复合词，所以说了“只要我的生命还在延续，我就依止不变”。
因为“趋近、趋入”就是“已趋入”，以生命作为工具而趋入的，就是“终生”，这个意思是诸阿闍梨所认可的。
由此也阐明了这层意思：“‘终生’这个词，是显示那皈依直到生命尽头为止的状态”。
因为以“终生”这个词，显示了这样的意思：只要我的生命还存在，我就依止皈依；而这依止并非仅仅以言语，也并非仅仅以一次心的生起，而是以舍弃生命的方式尽形寿地依止——由此显示了直到生命尽头的状态。
**“以三……乃至……皈依了”**这句，是对“皈依了”这个词的释义之语。
而**“不以其他人为师”**这句，是以内含的限定和排除其他可能，来显示应当排除的意义。
有人认为，“执事者”一词的意义，也可以用来表述“优婆塞”一词，所以说了“优婆塞、执事”；或者应当看作是就以自我委付的方式皈依而这样说的。
这样，以“终生”一词从了义的角度显示了那皈依直到生命尽头的状态之后，这样说的这位王，阐明了“我随同生命一起，恭敬地供养这三宝，以此护持皈依”这一意趣；为了阐明这位王从未了义角度所阐明的这一意趣，就说了**“因为我”**等语。
其中，“因为”这个词表示证成，或表示原因；由此显明了这样的意思：以这个道理，或以这个原因，愿世尊记我为优婆塞。
超越、践踏善妙的界限而发生的，就是“过失”；由于是身等方面的越轨所摄的过咎，所以说“过错”；或者，凭借它而压制、越过而发生的，就是“过失”；它正是使身等方面的违犯得以发生的不善法所摄的过咎，而凭借它，人会犯错，所以称为“过错”。
因为它确实是压制着犯错的人而发生的。
因此说了**“超越、压制而发生的”**这句话。
“法”是指十王法。
而这法的详细内容，应当依**《大鹅本生》**等来阐明。
“行”是指践行、实行。
“唯以法”是指不偏离法的，也就是不偏离善法的意思。
因此说了**“不是像弑父那样以非法的方式”**这句话。
“愿接受”这个词，按字面意思是“愿其忍受、接纳”；但为了显示其意趣所在的意义，就说了“愿宽恕”。
以**“再次这样的”**等语，显示了这里的“防护”就是指不再造作。
“过错的”等语是彼此的同义词。
以**“正如法所安立的那样”**这句话，也说明了“如”这个词表示相应的意思，也就是与善所遵行的善法相应的意思。
以“你做”这个词，显示了“paṭi”这个词头没有额外的意义。
也有人说是“你作补救”的意思。
所谓如法忏悔，正是指请求已犯过错者的宽恕，所以说了**“也就是所说的‘请求宽恕’”**这句话。
以“我们宽恕”这个词，显示了“我们接受”这个词具有“我们容忍、接纳”的意义。
在**“这是增长”**中，这个“ha”音是为了词句连接顺畅而加入的音，或者“hi”这个词只是单纯的语气词。
“这”是指如法的补救，以及在未来达成防护。
因此说了“谁把过失……乃至……获得防护”这句话。
因为如来是应当被含天界在内的世间趋向为“皈依处”的，所以称为“圣者”，所以说了“佛世尊的”这句话。
凭借它来调伏众生，所以是“律”，也就是教法。
凭借它，天界与解脱的成就得以增长，所以是“增长”。
那么，那被指示为“这”的增长究竟是什么呢？为了消除这个疑问，以**“是什么”**等语显示了与“谁把过失……”等语之间的关联——意思是：这个所说的达成防护，就是被指示为“这”的所谓增长。
为了说明“如法忏悔”这句话是显示了达成未来防护的前行之事，所以说了**“如法忏悔之后，达成未来的防护”**这句话。
因为这正是阿闍梨们的常法，即以某种方式表明另一层意趣；而凭借这个词，也可能是对那层意趣的重新指示，因为“如法忏悔”这句话也显示了应当被重新指示的内容。
但也有人说：“如法忏悔”这句话只是显示前行之事而已，并非应当被重新指示的内容。
而“‘在未来达成防护’这句话，才是应当被重新指示的内容”——他们说是为了说明这一点才这样说的；但这种说法并不恰当，因为在《圣者诽谤》中说到，请求宽恕本身也是增长的因由。
否则的话，即使没有请求宽恕，也应当只说达成未来防护就能远离对圣者的诽谤了；但经文中并没有这样说，所以应当依照上述的方式来理解这个意义。
那么，为什么以“就是这个”等语显示了对法的指示，而巴利圣典中不是以“谁把过失……”等语作了对人的指示吗？为了消除这个疑问，就开始了**“而在开示时”**等语。
“以人为依据”是指作以人为依据的法的说法。
因为以人为依据的说法，也分为两种：以人为依据的法的说法，以及以人为依据的人的说法。
这里的意趣是：虽然以“这是增长”等语开始的是以法为依据的说法，但作以人为依据说法的人，仍以“谁把过失……”等语，凭借说法的善巧方便以及所化者的意乐，开始了以人为依据的说法。
因为正是依这两者，说法才依以法为依据等而分为四种。
- “在言语相关的意义上”是指与言语相连属。
有人说是“言语相续的状态”之义，这似乎与“因为他……”等语相违。
而“在语末义上”，其意思应理解为“言语终结的意思”，这是由于表示终结之义的“sa”词根而形成“sāya”一词，如同“dāyo”一词那样。
这样，成立性的说法也就合理了。
因为是把为了离去而作的言语终结说出来的，所以就用在那同一个意义上。
因为“那么”这个词，被认为是用在催促的意思与言语终结的意思上的。
因为在“比丘们，那么现在我要告诉你们”等处（《长部》2.218；《相应部》1.186），是用在催促之义上；在“那么现在我要走了”等处（《本生经》2.22.843），是用在言语终结之义上；应当了知，所谓“言语终结”，就是言语的解说完毕，而那正是言语的终了。
因为是以难办事务而说事务繁多，所以说“繁重的事务”。
“必须要做的是‘事务’，其余的是‘该做的事’；
或者，应先做的是‘事务’，应后做的是‘该做的事’；
或者，小的是‘事务’，大的是‘该做的事’”，在《自说经义注》等处（自说经义注15）也这样说过。
由于“yaṃ”“taṃ”这两个词有恒常的关联性，由于知道离去的时候，以及不用于其他行为，所以说“那个时候就由你自己来定”。
这里所说的是：“你自己知道你所知的离去的时候之后，就去吧。”
又或者，正如在指派应做事务时说“知道这个、给予这个、拿来这个”（《波逸提》88、93），同样地，这里也是为了显示“你自己知道你所知的时候，请以离去的方式去做”这样指派离去之义，而说出“由你自己来定”这剩余的经文，应当这样理解。
“行三次右绕之后”等语，是为了显示依照惯例、依此场合所得的做法而说的。
其中，“右绕”是指依方式而作的右转。
因此说“三次”。
“十指并拢、光彩交映”是指双手所生的十个指甲合拢为一体而光彩焕发；由此显示两个手掌的平齐安放。
“合掌”是指双手合成的杯状。
借由它显明清楚，所以称为“合掌”。
因为语言学家认为，“añju”这个词用在“清楚”之义上，而“ali”是词缀。
“面朝着”是指正对着，而不是背对世尊，这是它的意思。
五体投地礼拜的方式已经说过了。
- 由于挖掉了自己在这同一生中将要成熟的以前所作的善根，所以是“受了损伤”；由于损害了那些善根，所以是“受了伤害”；这两个词都在显示他业行上的过失，因为这两个词是同义的说法。
为了显示由于破坏了称为善根的立足处而处于受损受伤的状态，所以说“失去了立足之处”。
“立足处”与“根”，在意义上是同一个。
借由它而立足于趣入正性决定，所以称为“立足处”；它就是善的所依成就；由于此人以行为的过失而破坏、毁灭了它，所以称为“失去了立足之处”。
为了详细解说这一点，说了“如同”等语。
语义连结是：正如称为善根的、由自身所生的立足处那样，这位王也就这样以自己挖掉了自己。
因为这个“受了损伤”一词，在这里是依所作对象的角度而成立的，而在圣典正文中则应理解为依作者的角度而成立的。
由于这两个词是同义的说法，所以这里没有说“受了伤害”。
由于“贪是尘垢，而不称为微尘”等语（大义释209；小义释74）之说，贪、瞋、痴在这里就称为“尘垢”，所以说“远离贪欲的尘垢等等”。
借由“因为已离去”这一说法，显示“vīta”一词是“vigata”（已离去）的同义词。
“于诸法中的眼”是指在四谛诸法中生起的、以照见它们为义的眼。
或者，“于诸法”是指在下面的三种道法之中。
“眼”是指称为预流道的一种眼；这是依整体中一部分而成的处格义复合词，而不是拣择义复合词。
因为它在教法的典籍以及梵语的典籍中，一切处都被否定了。
“法所造”是指由止观之法所生起的；借此说出了“由法所生起的眼，就是‘法眼’”这层意义。
又，“法所造”，由于“maya”一词是用在其自身的意义上，即戒等三种法蕴本身，借此说出了“法本身就是眼，就是‘法眼’”这层意义。
“在其他地方”是指在其他经文段落中；借此依经文各处而显示三种意义。
而这里，这只是预流道的别名，因为若尚未证得它，就根本没有可说其他二者的余地——这是其中的意趣。
现在，为了显示“比丘们，这位王已经受了损伤”等经文容易理解的意趣，说了“这里所说的是”等语。
其中，“不会……的话”是说：若不这样、若非如此，这就是它的意思。
因为这是表示过去时机已过的说法，应理解为不是指未来。
在“将会证得预流道”这句话中，也是同样的道理。
难道证得道的说法，因为是将要发生之事，不是属于未来时的吗？
确实如此，那是就未限定的情况而言；而这里由于以“就坐在这个座位上”作了限定，所以应了知只属于过去时。
因为这是世尊在王从座位起身、刚离去不久时所说的。
“由于结交恶友”是指由于结交提婆达多，以及称为提婆达多眷属的恶友。
“它的”是指预流道的。
借由“即使如此”等语，显示未见于经文中的剩余部分的说法。
“因此”，其语义连结是：由于皈依了，将会得解脱。
“又因为我教法的伟大”这一读法是合理的；不过有些地方看不到“又”这个词，那种地方应理解为它是被省略而以隐含的方式表示的。
并非仅仅由于皈依了才会得解脱，而是连同以下意义一并合并而成为所要表达之意：即他所信乐之处、他所行的信乐之相状，以及那三重教法的至上性——这些一并合起来才是所要表达的意义。
“‘犹如’”等语，是用容易得解脱来比喻显示难行之业的果报。
“某人”是指某个人。
“某人的”是指某个人的；这里在“杀”这一表动作的场合，属格是用在宾格的意义上。
“仅以一把花的杖罚”是指仅相当于一把花那样多的财物罚款。
“得以解脱”是指从死刑的处罚中解脱；或者“以杖罚”是用具格表示离格的意义，就像在“我们从那位大沙门那里被解脱了”等处（长部2.232；小品437）那样，意思是：仅以一把花的财物罚，就能从死刑的处罚中解脱。
“在铜镬中”是指在铜镬地狱中。
因为在那里，由于承受其果报的众生的业力，生起了铜制的大镬，所以称它为“铜镬”。
从上层往下坠落，从下层往上升起，两种情况合计共有六万年。
又这样说过——
“六万年，各个方面完全圆满；
在地狱中受煮的人，何时才是尽头？”（饿鬼事802；本生1.4.54）
说“到达下层，到达上层之后就会解脱”，是在阐明这样的意思：其他的长者子等人，一再地往下坠落、往上升起，在那里被煮受几十万年之久，这位王却不是这样；这位王依前面所说的缘由，只往下坠落一次、往上升起一次，被煮受满六万年之后，就会解脱。
为了应对“这个意思是从哪里得来的”这一诘问，他说了“这也是世尊曾这样说过的”。
这里的“据说”一词是表示传闻的意思，借此说明世尊说过这一事实是从师承相传中听闻而来的，也说明这个意义是由师承相传而流传下来的。
接着，为了排除“这也许是被结集在圣典中的”这一诘难，用“但没有被收录在圣典中”这句话来说明；意趣是：由于是杂说的性质，未被收录在圣典中，所以不是以正文的形式被结集的。
因为义注中这样说过：杂说是未被收录在圣典中的。
如果他在紧接着的下一生就在地狱中受煮，既然如此，听了这番开示，王究竟得到了什么利益呢——有人可能会有这样的疑惑；为了消除这样的疑惑，提出诘难加以应对，说了“而这个”等语。
用“因为这位”等语，就现世与来世方面获得睡眠等种种大利益，逐一确定其自相而加以显示。
这里，用“这位……〔中略〕……获得睡眠”这句话，显示获得睡眠一事，并以获得睡眠为代表，显示当时远离身心痛苦的状态；用“对三……〔中略〕……作了”这句话，显示对三宝所作的隆重供养；用“凡夫的……〔中略〕……没有”这句话，显示获得了超乎寻常的凡夫信心——诸如此类，这些是显示现世方面的利益；而用“未来……〔中略〕……将般涅槃”这句话，则从最高的层面显示了来世方面的利益；至于完全而言，在此后一世又一世当中的来世利益，则应理解为是无量无边的。
其中，“甜美的”是指具有甜美滋味的。
“具有精华的”是指具有作为甜味之精华的“精华（ojā）”的。
生于凡夫的，就是“属于凡夫的”。
特别地战胜了五魔，就是“胜利者”；这里的特别性，在于不依赖他人的教导。
各自独自现正觉，就是“辟支佛”；意思是：没有老师，独自证得正觉。
确实如此：“辟支佛们自己觉悟，不使他人觉悟；只通达义味，不通达法味。
因为他们不能把出世间法安立为施设概念来加以宣说；他们的法现观，就像哑巴所见的梦，又像林居者在城中尝到的菜肴滋味一样；他们证得一切神通、等至、无碍解的种种差别。”义注中这样说过（经集义注1·犀角经释；譬喻义注1·90,91）。
这里有人问：如果王没有业障，就会在那同一座位上生起法眼，那么为什么他将在未来成为辟支佛而般涅槃呢？
而如果他将在未来成为辟支佛而般涅槃，那么为什么会在那同一座位上生起法眼呢？难道不是这样吗：声闻菩提的依止与辟支菩提的依止是各别不同的依止，因为这两种觉悟并不共通？
因为这两者依次由于五支、二支的具足，由于誓愿的成就，由于圆满波罗蜜的时间，以及由于现正觉的方式而不共通吗？
这并不矛盾，因为他辟支菩提的资粮，正是要在此之后才去积集圆满的。
因为即使是本应以声闻菩提而觉悟的有情，如果没有那声闻菩提的因缘和合，也会在后来的时候以辟支菩提而觉悟，因为这样的誓愿是可能存在的。
而另有人这样说——
这位王正是为辟支菩提发过誓愿的人。
即使是已发过誓愿的人，只要在那方面尚未达到必定的境地、他的智慧尚未成熟，在导师现前时也会证得声闻菩提；因此世尊说了“比丘们，如果这位王”等语；而且，脱离无间业的，唯独是大菩萨，其余的菩萨则不然。
确实如此：提婆达多虽已确定于辟支菩提，却由于长久以来对世间怙主所积聚的怨恨，造下了更为深重的无间业；因此，由于业障的缘故，这位王现在没有具足见的现观，将依辟支菩提的决定，在未来成为名叫“胜利者”的辟支佛而般涅槃——应当这样理解。这当中应加以审慎考量，采取更为妥当的说法。
为了以注释总结的方式来显示前面所说的圣典原文，说了“说了这个”等语。
因为它的意思在前面已经说过了。
此外，也应当理解为：为了把未被收录在圣典中的意义也归纳进来，用“说了这个”等语作出总结。
这是《沙门果经义注》隐义阐明《善庄严》一书，由智军法将大长老所著。他通晓正直、柔和、恭顺、信、念、坚定、慧、忍、精进等法，遍历三藏及其义注而自在无碍、善巧智慧，深入领会自宗他宗种种学说，是大众之主、精通文法的大师，也是大法王的师长。这部隐义阐明，阐明了极其甚深难解的义理，能使人生起清净广大的智慧明辨——这就是《长部义注·殊胜庄严》中《沙门果经》隐义阐明的内容。
《沙门果经》的解释到此终了。