恒常布施的随俗祭祀之解说
起身是指布施中起身的努力，继而是指持续做这件事。
意思是说，如果不做农耕、经商等营生，就会因贫穷等祸患而衰败。
“准备更少、果报更大”，是义注中概括而说的，但在圣典正文中，读法是“appatthataro ca appasamārambhataro ca mahapphalataro ca mahānisaṃsataro ca”（准备更少、操办更少、果报更大、利益更大）。
这里，“准备极少”是指所需之物极少，是不必操办之物。
“appatthataro”则是指事务极少；这里的“attho”是指事务，把“ttha”写作“ṭṭha”，也有“appaṭṭhataro”这样的读法。
由此而正当地操办祭祀，称为操办；由于备办物资而使众生受苦，就是这个意思；操办少，所以是这样；而这里是更进一步，所以是操办更少。
以称为异熟的大果报为果，即是果报大；这里是更进一步，所以是果报更大。
以称为增益的大流果等为果，即是利益大；这里是更进一步，所以是利益更大。
“持续不断的布施”，是指必须持续、稳固、不间断地施行的布施。
“每日固定的饮食”，这里以“饮食”统摄了四种资具。
“随俗祭祀”，是依循家族世代相承而必须施行的布施。
因此说了“我们……”等语。
应当理解为：凡是必须延续下去的，就称为随俗祭祀。
“固定布施”，是指经过约定、规定，按传统惯例施行的布施。
用象牙制成的筹签，上面刻着施主的名字，由此表明那固定饮食是以分发筹签的方式施行的。
“那个家族”是指给孤独长者的家族。
“因贫穷”，是指陷入贫穷的状态。
“连一根筹签的份额都无法供养了”，这句话是说，即便只靠一份筹签布施，也没有让固定布施中断，而是加以维持延续。
“国王”是指白马国王。
“说着……等等”，这里的“等等”一词，是概括了诸如“为什么像老鹰扑向肉块一样冲上去抢”这类在均分布施时催促人的话语。
“揪住脖子”是指抓住脖颈。
“因众人中断劳作”一语，是要说明各自失去从事自己营生的机会，本身也是一种困扰。
由于“操办”一词在这里含有使人困扰的意思，所以说“属于操办层面的辛劳”。
就施主而言，具足事前的心念、施与时的心念、事后的心念，是三支；就受供者而言，具足离贪、离瞋、离痴的修行，也是三支；如此具足六支，即是布施；《六支增支·难陀母经》（《增支部》6.37）也印证了这个意思。
以一次又一次生起的心念，如大河、如巨流一般，从这里那里汇流涌入而运行的福德，正是福德聚。
“正是如此性质的”，是说难以衡量其量。
应当理解，由原因之广大也可知果报之广大，就如上游河流降雨则下游便成巨流一样，因此说了“因此……”等语。
350节。“重新”是指天天都是新的；由于施主每天都要投入操办，事务没有终结的时候，所以说了“凭一……”等语。
由于按原先所建造的住处，只需经过若干时日便可修缮完成，所以有事务终结的时候，因此说了“草庵……”等语。
为说明大寺也有事务终结的方法，所以说了“一次性舍出财物之后”这句话。
“按照经藏的说法”，是指按照《一切漏经》等圣典正文的方式。
“九种利益”，是指从抵御寒冷开始，到宴坐之乐为止，按照观察时的次第所数出的九种生起之益，这是就不放逸而说的。
又因为布施住处的人，实际上等于把一切资具都布施了。
正如《相应部》殊胜篇中所说：“凡是给予住处的人，就是给予一切”（《相应部》1.42），这也是使福德持续增长的方法。
因为就在同一处也说：“凡给予住处的人，日日夜夜，福德常增长”（《相应部》1.47）；正是这样，即使在两三个村落乞食而一无所得的人，进入一处有荫凉与水的园林，沐浴之后，在住处稍卧片刻，起身坐下时，就仿佛有力量注入他的身体一般。
而在外奔走的人，身体的肤色因风吹日晒而憔悴；进入住处、关上门稍卧片刻的人，不相应的相续得以平息，相应的相续得以安立，就仿佛肤色被重新注入一般。
而在外奔走的人，脚会被荆棘刺伤，会撞到树桩，会遭遇爬虫等危险以及盗贼的怖畏；进入住处、关上门躺下的人，这一切危险都不会有；诵经的人，能生起法喜之乐；作意业处的人，也能因不向外散乱而生起寂静之乐。
而在外奔走的人，身上流汗，双眼疲乏，进入住处那一刻，连床榻凳椅都看不清楚；而稍卧片刻的人，眼力却仿佛重新恢复一般，门、窗、床榻凳椅等都能看清楚了。
人们看见有人住在这样的住处，便会恭敬地以四资具供养他。
因此说了“布施住处……乃至……”，以及“这也是使福德常增长的方法”这样的话；因此，上面所说的这一切利益都应当了解。
“按照犍度的说法”，是指按照《卧坐具犍度》（《小品》294）所出的律藏正文的方式。
其中就是这样说的——
“能抵御寒冷与炎热，也能抵御凶猛的野兽；
以及爬行类与蚊虫，还有寒季的雨水。
由此可以抵御生起的猛烈风与烈日；
为了安隐、为了安乐，也为了禅修与观照。
精舍布施于僧团，是佛陀所称赞的第一；
因此，智者之人，若能看清自己的利益；
应当建造美好的精舍，让多闻者安住其中；
他们的饮食与饮水，衣物与卧坐具；
应以清净的心，施与正直的人；
他们为他说法，那能消除一切苦的法；
他若在此了知这法，就无漏地般涅槃了。”
——
王舍城长者等人以精舍布施所得的随喜偈颂，是以省略的方式呈现的。
这里，“寒冷与炎热”是就季节的差异而说的。
“以及寒季的雨水”这句中，“寒季”是指带着凉意的风。
“雨水”就是指真正的降雨。
这一切都应当与“抵御”这个词连接起来解读。
“能抵御”，是指靠精舍来抵御。
“为了安隐”，是指为了藏身安住。
“为了安乐”，是指由于没有寒冷等的侵害，为了安乐地安住。
“为了禅修与观照”这两个词，也应当与“为了安乐”这个词连接起来解读。
这里所说的是：精舍布施是为了安乐，是为了什么样的安乐呢？
是为了禅修、观照所生的那种安乐。
或者也应当与后面的词连接起来解读——精舍布施是为了禅修、为了观照，正是因为想着“他将在这里禅修、观照”而布施的人，“精舍布施于僧团，是佛陀所称赞的第一”。
这正如所说：“凡是施与住处的人，就是布施一切的人。”（《相应部》1.42）
又由于它被称赞为第一，所以说“因此，智者之人”这一偈。
“让多闻者安住其中”这句中，是指应让精通经教的多闻者，以及通达证悟的多闻者安住于精舍之中。
“他们的饮食”，是指凡是适合他们的饮食、衣物，以及床榻座椅等卧坐具，这一切都应施与那些心地正直、心不曲曲的人。
“应施”，是指应予安置。
而且要以“清净的心”来施，不损害内心的清净。
因为如此心生清净的人，“他们为他说法……乃至……就无漏地般涅槃了”，这里是义注的解释路径。
而这是阿闍梨达摩波罗长老（《长部义注复注》1.350）以及阿闍梨舍利弗长老（《精义复注》3.295）所解说的复注解释路径——“寒冷”，是指由内在界的失调所生，或由外在季节变化所生的寒冷。
“炎热”，是指火的炽热，应知它生于林火等之中。
“能抵御”，是指抵挡阻止，使身心不会因这两者而受到侵害，如此地起作用。
因为身体被寒热所侵袭，心念散乱的比丘就无法如理精进。“凶猛的野兽”，是指狮子、老虎等凶猛的野兽。
因为受到保护的住处，即使是在林中的住处，进去关上门坐着的人，就不会遭受这些危险。
“爬行类”，是指任何爬行、蜿蜒而行的长身之类，如蛇等。
“蚊虫”，这只是举例而已，牛虻等也应知包含在这个词之中。
“寒季”，是就寒季的时节而言，也就是在七日阴雨等所生起的寒凉触感中。
“雨水”，是说无论何时生起的降雨，都能加以抵御，这是文句的连接关系。
“猛烈风与烈日”，是指由于会造成树木、灌木等连根拔起、折断等的作用而猛烈的风，无论是带尘的还是不带尘的；以及在夏季酷热时节生起而猛烈的日晒，都被“抵御”，即被抵挡开来。
“为了安隐”，是指为了使心从种种所缘中收摄回来，而喜乐于宴坐。
“为了安乐”，是指由于没有前面所说的种种侵害，为了安适地安住。
“为了禅修”，是指将心系缚于三十八种所缘中的任何一种上而深观。
“为了观照”，是指从无常等角度去审察诸行。
“精舍”，是指所依止的住处。
“应当建造”，是指应当使人建造。
“美好的”，是指令人喜悦、住起来安乐的。
“让多闻者安住其中”，是指建成之后，应让戒行具足、法行良善的多闻者安住在这精舍中；而在安置他们时，要让这些多闻者不因资具短缺而感到困顿，如此地“施与他们饮食、饮水，衣物与卧坐具”，施与那些心意具足正直、深信业与业果、以及三宝功德的人，以“清净的心”施与。
现在为了说明在家人与出家人相互利益的关系，说了“他们……对于他”这一偈颂。
这里，“他们”是指多闻者。
“对于他”，是指对于优婆塞。
“说法”，是说他们宣说能消除一切轮回之苦的正法。
“他若在此了知这法”，是说那位优婆塞在这教法中，通过正确修行而了知了正法，由证得最上道而成为无漏者，便般涅槃了，即由于十一种火止息而变得清凉。
从抵御寒冷等开始，到观智为止，共十三种，再加上获得饮食等、闻法、悟法、般涅槃，这样这里就说了十七种利益。
应知施者布施精舍的果报，也相应于受用者依精舍所生起的果报。
因为大多数情况下，人们获得与业相似的果报，所以说了“因此”等语。
“由于是施舍给了僧团”，这句话主要是就属于僧团的精舍而说的；所谓属于僧团的精舍，是指为四方僧团而建造的精舍，就此，**《句义解说》**中说：“所谓属于僧团的精舍，是指布施给僧团、施舍出去的精舍。”
凡是安奉了塔庙、举行说法的地方，四方比丘前来，不必征询许可，便可洗脚、用钥匙开门、整理住处，随意安住下去；即使那只是一间四肘见方的草庵，也称为是为四方僧团而建造的精舍。
351节。对于不能克制贪欲的人来说，是难以舍弃的。
“在一位比丘面前”等语，是为了说明这是优婆塞们受持时惯常的做法，并显示更为坚固的受持；但有阿阇梨说，即使他们自己独自受持归依，也同样算是受持了。
“在僧团或一群人面前”，是这样连接的。
“在那里”，是指在如此受持的归依中；也有异读作“对于他”，意思是对于如此受持归依的人。
“不必反复再做”，是就有智慧之人而说的。
因为唯有精通归依等义理的有智慧之人，他们的归依才如同金瓶中的狮子脂那样不可动摇地安住。
而“即舍身归命而成就的福业”这句话，是就那种更坚固地受持归依的人而说的——即使有人拿着锋利的刀说：“如果你不破坏你所受持的归依，我就杀了你”，甚至真的因此夺去他的性命，他仍然不会说“佛陀不是佛”、“法不是法”、“僧不是僧”。
“能带来天界的成就”，这只是举例而已。
而它的果报利益，在《归依论》（《长部注》1.250，归依论）中已经说过了。
352节。按照下文将说的方式，由于是怨恨的原因，所以杀生等恶法称为怨；由于它如同威吓着阻止说“我既然安住于此，你怎么能来呢”一般加以阻止，所以称为离；或者，由于借此远离那恶法，本应说作“viramaṇī”，但按语法规则把 i 音改为 e 音，所以说作“veramaṇī”。
而《小诵注》中说：“有人两种诵法都用，即‘veramaṇisikkhāpadaṃ’与‘viramaṇisikkhāpadaṃ’”（《小诵注》通说解）；这里所指的是与善心相应的远离，而不是与果相应的远离，因为这是就祭祀而说的。
尚未受持戒行的人，在遇到当下呈现的、本可违犯的境界时所作的远离，就是遇缘而离。
由于受持而生起的远离，就是受持而离。
“桥”是指圣道；属于圣道所摄、以断根的方式断除恶法而生起的远离，就是断根而离。
在别处也称为“断除而离”。
现在为了从体性上说明这几种远离，说了“这里”等语。
“出身……乃至……等”，是指可以举出来说的出身、种姓、家族等等。
“等”字，是要包括年龄、多闻等在内。
“回避”，是指以不违犯的方式加以避开；应知这就如同锡兰岛的车堪那优婆塞那样的遇缘而离。
在“我不杀害生命”等语中，应知借助表示等义的“iti”一词，或表示选择义的“vā”一词，可以分别涵盖“我不取不与之物”、“我远离不与取”、“我受持离”等各自的含义。
这样，所以不说单数的“学处”，而说复数的“诸学处”。
“离杀生”，是这样连接的。
“我受持”，是说我正确地受持，以不违犯为意图，即以不破损、不缺漏、不驳杂、不斑驳的方式来受持。
应知受持而离，就如同住在北方增长山的优婆塞那样（见《中部注》1.89善业道解说；《相应部注》2.2.109—111；《法集论注》善业道解说）。
“与道相应”，是指与正见等道相应。
对于经中各处出现的这些内容，从法、从部分、从所缘、从受、从根、从取著、从破损等多种方式加以抉择，现在为了简要地从所缘的角度说明其抉择，说了“这里”等语。
“前两种”，是指遇缘而离与受持而离。
“命根等对象”，是从胜义谛角度说的“有情命”；但从施设谛角度，则应说作“众生等对象”，因为这样才与**《小部注》**（《小诵注》一性异性等抉择）中所说“正是就众生而言，才有远离杀生、远离非梵行”这句话相符合、相一致。
这里，“等”字应知是要包括：以众生行相而言的不与取之境，同样以行相而言的所触之境、虚妄之境，以及同样以行相而言的酒类之境。
“以那作为所缘而生起”，是说以前面所说的应违犯之境为所缘，以远离称为违犯思的应远离之事的方式而生起。
“后一种”，是指断根而离。
即便如此，也唯以涅槃为所缘，因为是就成就其作用而言的。
由此应知，在那里所出现的三种阿阇梨说中，排斥了两种，而只认可其中一种。
有人说：“遇缘而离与受持而离，二者所舍弃的，都是把自身的杀生等不善作为所缘而生起的。”
另有人说：“受持而离，无论是从自身还是从他人的杀生等不善远离，都是以此为所缘而生起的。
而遇缘而离，则是以那些杀生等所缘的对象本身作为所缘而生起的。”
又有人说：“这两种远离，都是从杀生等不善远离时，以作为其所缘的、将被违犯的对象本身作为所缘而生起的。
因为前面各句的意义，是以违犯的对象为所缘的，从后面各句的意义来说，则是从应远离的对象而远离的。”
这里，第一种说法是不正确的。
为什么呢？
因为自身的杀生等不善，并不存在于当下，也不属于外在的对象。
因为在《学处分别》中说，五学处是以当下的对象为所缘、以外在的对象为所缘的。
同样，第二种说法也是不正确的。
为什么呢？
因为它与前一种说法相混杂，而且说他人的杀生等不善作为所缘的情形不止一种，又因为它讲的是两种所缘的区分。
而第三种说法则是正确的，为一切诵经师所认可，因此应知这正是所认可的说法。
因此说：“在三种阿阇梨的说法中，应知有两种被排除，只有一种被认可。”
这里有人问：如果这两种远离，都是以命根等应被违犯的对象本身作为所缘而生起的，那么这样一来，岂不就成了想着一件事却做另一件事，也就是所舍弃的东西自己却不知道，这岂不是产生了这种不合本意的结果吗？
回答是——并不是说，以成办事务的方式运作的人，就是“想着一件事却做另一件事”，或“舍弃了什么却不知道舍弃了什么”。
正如圣道以涅槃为所缘而舍断烦恼那样，这两种远离虽以命根等对象为所缘，却也是在舍断杀生等恶戒。
因此古德说道——
“修习不死之法，舍弃一切恶行；
于此当有一例，即安住于道上之人。”（《小诵义注·一性异性抉择》）
现在，为了简要地说明从受持或从破损的角度所作的抉择，说了“这里”等语。
以“我受持具足五支的戒”等方式，把它作为一体整体来受持。
即便这样，也是从作用的角度可以了知它有五种。
由于是作为一体受持的，一旦破损，全部都算破了。
因为那时戒的五支性质已不再成立。
至于所违犯的那一条，正是由此而被业所系缚。
以“我受持离杀生学处”等方式，逐条分别受持。
而“离学处”这个说法，作为复合词的形式，在**《小诵义注》**（《小诵义注·共通解说》）中提到；但在巴利文本中，则只见到“离”这个鼻化音单独的、非复合词形式。
这是就在家人而言说的。
而对沙弥来说，无论以何种方式受持，其中一条破了，全部都算破了，因为这属于波罗夷罪的性质。
以上说的是这里就整体受持与逐条受持所作的区分，而**《小部注》**则说：“整体受持者，只有一种远离、一种思，但从作用的角度而言，应知它们有五种；
而逐条受持者，则有五种远离、五种思。”（《小诵义注·一性异性等抉择》）说明了这一区别。
在破损方面也说：“无论以何种方式受持，沙弥中若有一条破了，全部都算破了。
因为这些对他们而言属于波罗夷罪的范畴。
至于所违犯的那一条，正是由此而被业所系缚。
而在家人中若有一条破了，则只有那一条算破了，因为只需重新受持那一条，戒的五支性质就重新成立了。”
以上所说的，是长部诵者的说法；在那里还提出了另一种说法。
至于断根而离，则根本没有破损这回事，因为它以断除对治的烦恼为性质，具有不可动摇的本质。
为了说明这个意思，说了“即使在来世”等语。
这里，“即使在来世”这句，是要让人明白其意为：即使自己不知道自身已证圣者的状态。
“为了性命”尚且如此，何况为了其他缘故。
“不会杀生，也不会饮酒”，这是在中间省略处所指示的，或是依照“以鹿足迹为例”的方式而说的。
“酒”只是举例说明而已。
因为一切饮酒、放逸之因的沉迷放逸行为，他都不会去做。
**《相应部大品义注》**中说：“酒指的正是这两种（谷酒与花果酒），或者也包括其他能使人陶醉的、非酒非果酒的东西。”（《相应部注》3.5.1134）
《小诵义注》中也说：“这两种以能使人陶醉之义而称为酒，或者其他任何能使人陶醉的东西，凡饮用后能使人醉、能使人放逸的，都称为酒。”（《小诵义注·前五学处解说》）以“假使”等语，在那里也作了专门的说明，即使不知情的人，进去的也只是乳汁，而不是酒，更何况知情的人。
“鹤鸟”指的是鹤类。
应理解为：即使有人把它放进混有乳汁的水中的嘴里。
有人可能会说：“这里的比喻与被比喻的事物之间不相应，因为鹤鸟的这种能力是与生俱来的。”为此说了“这个”等语。
“与生俱来”的意思是：正如人与畜生上下横向的身长，苍鹭因云声、母鸡因风而受孕那样，是由出生而成就的，有人可能会这样说。
有人也读作“而”这个异文，希望取其连接、并列之义。
“由法性成就的”，其意思应当这样解释：正如菩萨在母胎中时，菩萨之母便自然持戒，出生后母亲便自然命终那样，是由本性而成就的，或者说是由道法性、由圣道之力而成就的。
“端正见解”是重大的事情，很难做到，因此归依比受持学处的意义更为重大，而不是花费更少，是这个意思。
“这”，是指学处。
“无论是随意受持的人”，是指没有恭敬心而受持的人。
“还是妥善受持的人”，是指恭敬地受持戒的人，是说这都比归依花费更少、准备也更少，不必加倍努力。
这里的戒，由于是无畏的施予，所以是布施；又因为它护念、保护一切众生类而无遗漏，所以是布施。
这里有个不见于义注的说法——归依之人，应以身、语、意恭敬地礼敬三宝，其中的染污应当妥善防护，至于学处则只是受持而已，只是远离所遇到的境界而已，由此应知，戒比归依花费更少、准备也更少。
由于对一切众生施予生命等而免除了刑罚，又由于是安立于世间与出世间一切功德之上，所以应知它是果报更大、利益更大的。
为了证成这个意思，就以圣典说“这正如所说”等语。
这里，由于是已知的“最初的”，所以是最初的。
由于是已知的久远相传，所以是由来已久的。
由于是已知的“圣者与善人的传承”，所以是传承已久的。
这些是最初的先辈之人所行的，所以是古老的。
由于完全未曾被善人以任何方式搀杂、舍弃过，所以是未曾被搀杂的。
由于这个道理如同过去那样，现在与未来也是如此，所以说“从未被搀杂过”等语。
在过去时中，是以“从未被搀杂过”来显示其未曾被搀杂的状态；在现在，是以“不受怀疑”来显示；在未来，是以“将来也不会受到怀疑”来显示。
正因如此，是不为……所呵责的，即不被拒绝的。
因为有智慧的沙门、婆罗门任何时候都不会认可杀害等罪恶之法。
“给予无量众生以无畏”，是指由于对一切有情都放下了刑杖，所以给予了整个众生类免于怖畏的状态。
因为不会有任何人对圣弟子生起怖畏。
“无怨”，是指没有怨恨的状态。
“无害”，是指没有苦恼的状态。
“给予无量众生无畏之后”等语，是显示其利益，这里的“已而”一词也带有原因的意味，就如同“忆念母亲而哭泣”一样。
凡是具有舍弃相的，一切都是祭祀，所以说“而这个……”等语。
难道五戒不是随时可持的吗？
因为即使在没有佛出世的时代，有智慧的人也会受持它，而且它并非全然是解脱之处，因为外道之人也受持它。
而归依则是以佛出世为因缘的，而且全然是解脱之处，那么在这一点上，归依怎么会比五戒果报更大呢？为此说“虽然……”等语。
“最上的”，是指以果报大之义而成为最殊胜的。
“正是安住于这归依”一语，显示由于那戒是由归依所成就的，所以由此而果报更大，同样也显示未经这样成就的戒，果报就较小。
- “与此相同”，是指同样成为染污的对治法。
难道不应该只讲说初禅等祭祀吗？为何要从佛出世开始说法呢？为了免除这样的质疑，就说了“三种……乃至……想要说明”等语。
因为对于已安住于三种戒行圆满的人来说，这些祭祀是花费更少、果报更大的，所以正是想要说明这一点，才从佛出世开始说法，就是这个意思。
因此说了“这里……”等语。
“前面所说功德”，这里应知是指前面以“他听了这法，就对如来生起了信心”（《长部》1.191）等语所说的归依、戒行具足、守护根门等这样的一类功德。
这是要连接为：引生初禅时不感疲累，如此解释。
“这些”，是指初禅等。
考虑到圣典中以“初禅”等语，是对殊胜诸禅作出的最上举示，所以说了“一劫、八劫”等语，这里的意思是就大劫而言的。
而劣等的初禅，能使人获得一个不可数劫三分之一的寿命。
中等的初禅，则是半劫。
劣等的第二禅是两劫，中等的则是四劫，应依此类推来理解其意。
再者，由于此处说法的用意，正是要显示唯有殊胜的诸禅才是果报更大的，所以应知，以“初禅是一劫”等语，所举示的正是殊胜的诸禅。
“正是这个”，是指正是第四禅。
因为说法是依照四禅之法而来的。
若是如此，怎么会是无色定呢？为此说了“以空无边处等定的方式修习”这样的话，意思是说，由于是这样修习的缘故，正是第四禅成为无色定，才使人获得二万劫等寿命。
这是论师的见解。
又或者，“正是这个”是指所谓无色定的第四禅，那么为什么说它能使人获得二万劫等寿命呢？就说了“以空无边处等定的方式修习”，意思是说，正是因为如此修习，所以才获得这样的寿命。
另一种解释是：若说“正是这个”，就会招致“正是色界第四禅”这样的意思，为了排除这一点，才说“以空无边处等定的方式修习”，是说以支分平等的方式所修习的、所谓第四禅的无色界禅，才是所要说的意思。
正是以正确地消除常想等对治法而运转的观智，能使前分菩提分法趋于齐备，为观照之人带来不少的喜悦与愉悦，所以说“由于没有与观智之乐相似的乐，所以是果报更大的”。
正如法王在《法句经》中所说——
“无论从何处如实观照，诸蕴的生起与坏灭；
便获得喜悦与欣悦，这即是了知不死者所知的。”（《法句经》374）
由于这段说法是按照这个次第、依成就这些智的方式而展开的，所以以“安住于观智之后”等语，把前前者作为后后者的立足处而说出。
化现相似的形色，是意成神变所特有、其他神变所不具备的作用，所以说“自己……乃至……果报更大”。
象、马等各种形色的化现，就是变化，因为能够显现这些。
“想要忆起的处所”，是指在过去世中想要忆起的蕴的部分。
由于道之乐唯以阿罗汉道才达到究竟，所以说“极……乃至……果报更大”。
“归结”，是指使它终结。