漏尽智论释义
这里应知是指以毗婆舍那为基础的第四禅心，并非像在世间神通中那样，是以神通为基础的。
“以毗婆舍那为基础”是指作为毗婆舍那近因的（禅心）；而这毗婆舍那，按修观者的不同，分为三种：大菩萨的毗婆舍那、辟支菩萨的毗婆舍那、声闻的毗婆舍那。
其中，大菩萨与辟支菩萨的毗婆舍那与思所成智相关，是自生的智；而声闻的毗婆舍那则与闻所成智相关，是由他人教导而生的。
这种毗婆舍那，以“除去非想非非想处外，从其余无色禅之一出定”等多种方式，也以无色的方式，依四界差别中所说的各种把握界的方式之一，在**《清净道论》**（清净道论2.664）中依不同方法作了多种说明；而对于大菩萨而言，由于以二千四百万亿种方式趋于分别，具有多种方法、作为一切知智所依止的圣道智的依据、能摄受前分智的胎藏、渐趋成熟、极其甚深、极其微细、不共于他人的毗婆舍那智，在诸义注中被称为“大金刚智”；依其运作的区分而成的二千四百万亿种，作为近因而被证入时，被称为佛陀日常所用的二千四百万亿种等至。
诸佛的这种毗婆舍那修习方式，阿阇梨已在**《胜义宝箧》——《清净道论释义》**（清净道论复注1.144）中略要地加以说明，有意了解者应从那里去把握。
而这里所指的，仅是声闻的毗婆舍那。
“漏尽智”这一（词），是表示行为目的的与格，这个义就是指向那个目的；因此，即使没有明说目的的词，也应按目的来理解这个义，所以（义注）说“为了使漏尽智生起”。
诸如此类的情形也是这样。
涅槃与阿罗汉道，以最胜的说法在这里称为“尽”，其中的智即是“尽智”，使它生起这个意思就是目的，“为此目的”就是这个意思。
因为能断尽恶法，所以称为“尽”，这是指道。
而那恶法的灭尽，若没有漏尽就不存在，因此在“尽中之智”（法集论·经分别二法本母148）这句话中，以“尽”一词所说的正是漏尽，（义注）以“漏的尽”这一语来显示这一点。
“不生中之智”是指在诸漏不生之圣果中的智。
因为诸漏在此已尽，所以称为“尽”，这是指果。
由于止息了恶，所以称为“沙门”，而止息恶严格来说唯是由阿罗汉果所致，所以（义注）说“在‘因漏尽而成为沙门’这句话中，是指果”。
“因……尽”是指“已尽”的意思。
因为诸漏在此灭尽，所以称为“尽”，这是指涅槃。
而“漏尽”一词，是以复合词的方式把两个词合成一个而说出的，所以在解释“漏的尽”这一词义时，才采用了“漏尽”这一（复合）词。
“常见他人过失”等偈颂出自《法句经》（法句经253）。
其中，“常怀嫌责想”是指心怀谴责之想。
“远”是指遥远。
因为正如在“我从远处嗅到水中生的花”（相应部1.234；本生1.6.116）等文句中一样，这个虚词是表示“远”的意思的。
也有“远”（作 ārā）这样的异读。
应知，如同“arā”一词一样，“ārā”一词也是表示“远”的意思的一个虚词。
因为正是这个词，在语法论著中被引用为例证。
虽然在**《法句经注》**中说“被称为阿罗汉道的‘远’，即是走得很远”（法句经注2.253），但即便如此，随着诸漏的增长而增长诸行的人，距离无行（涅槃）是极其遥远的，因此在“他离漏尽还很遥远”这句话中，“漏尽”一词也可能是无行（涅槃）的别名，所以（义注）说“涅槃”。
“尽”即是灭尽，指诸漏的剎那性灭。
其余的都是它的同义词。
其解析是：坏灭被称为诸漏的尽。
但这里，涅槃与道二者，由于不可分离的关系（都适用）。
因为若不缘于涅槃，仅凭道本身，是不会有诸漏的尽的。
“倾向于此”是指倾向于那漏尽智。
其余的是它的同义词。
在圣典中说“这是苦”，是为了显示那位比丘当时已限定并且毫无遗漏地现量把握了苦圣谛，因此说了“这么多”等语。
其中，“这么多苦”是显示对它加以限定而把握的状态。
“再无更多”是显示毫无遗漏地把握的状态。
因此说了“整个苦谛”等语。
以“以自相的证悟”这一语，显示唯有以自相证悟的方式了知，才称为如实了知。
“味”是指自性——应被体味、应被了知，因此自身的味道就是“自相”，那味也就是相，其义是以不迷乱地证悟它。
所谓不迷乱地证悟，是指以这样的方式使那智生起：使得此后对苦谛的自相等的分辨不产生迷乱，也就是这智以那样的方式生起。
因此说了“如实了知”。
以“产生……的”这一语，显示“苦从此而生起，因此称为苦集”这一语源解释。
“那两者”是指苦与苦集。
“到达那处所”是指依凭作为道之所缘缘之因的那涅槃。
因为“处所”被称为因，理由是果依它而住立于此。
而“到达那两者”，是就具备那两者的人如同到达那两者一样而说的。
因为唯有人才能以作所缘的方式到达涅槃，而并非那两者（苦与苦集）到达。
再者，“到达”是到达之因，意思是由于人以作所缘的方式而证入。
因为即使在主语相同的情况下，如同在主语不同的情况下一样，连续体词尾以因由义使用，这在语法学中是明显的。
“不生起”是指不生起之因，理由是“凭借此，那两者不生起”；或指不生起之处，理由是“在此，那两者不生起”；并以此显示“苦在此息灭，或凭借此而息灭，因此称为苦灭”这一语源解释；而提及苦集，应理解为是为了显示：由于产生苦的那个（集）息灭，苦也随之息灭。
由于“它”这个词只回指涅槃这一词，所以又说了“这”这个词。
因为代词性的词，或是指代已说过的性，或是指代正在被说的性。
“它的”是指苦灭的。
“能到达的”是指以证悟的方式如实到达，并以此显示“凭借它使人到达苦灭，或依它而行至苦灭，因此称为导向苦灭者；那就是道，因此称为导向苦灭之道”这一语源解释。
“以烦恼的方式”是指以被称为漏的烦恼的方式。
这句话的用意是：正因为是以漏这一间接方式再度显示同一内容，所以这里没有重复的过失。
因为所谓具备间接开示的性质，正是佛陀独有的法，这一义理在前面已经说过了。
难道不是说，诸漏只有作为苦谛的间接说法，而没有作为其余诸谛的间接说法吗？那么为何说，为了以烦恼的方式再度间接地显示那些已经以自相显示过的谛，才这样说的呢？
确实如此，但由于与它相关联，其余诸谛也可以获得与它（漏）的集等相关的间接说法，因此才这样说，应当这样理解。
因为漏的集等是与作为苦谛间接说法的漏相关联的，所以也应当理解为是在显示诸谛。
应当知道，这里之所以只取诸漏而不取其余烦恼，是因为是以“为了漏尽智”而开始的，而其余烦恼并非以那样的方式开始的。
因为正是如此，以“心也从欲漏解脱”等语（长部1.248；中部1.433、3.19），是以漏之解脱为首而说一切烦恼之解脱的。
以“如实了知‘这是苦’”等语，这里所说的是混合道，因为出世间道与世间毗婆舍那相混合，所以说了“讲说了与毗婆舍那一同到达顶点的道”。
以“知、见”这一语，遍知、证、修三种现观都已说明，因为四种作用正是由对四谛的了知而成就的；而断的现观则由剩余法而以“解脱”这一语说明，因此说了“显示道剎那”。
因为四种作用正是由对四谛的了知而成就的。
正如佛陀所说：“诸比丘，对于这苦圣谛已被遍知，在我从前未曾听闻的法中，眼生起了”等语（相应部5.1081；大品15；无碍解道2.29）。
这是脱离义注的方法——“知、见”是原因的指明，其组合方式是：“以知之因、以见之因，心也从欲漏解脱”等语。
固然这里知与见的作用，与解脱的作用是同时的，但即使诸法是同时的，也可以按照俱生等方式获得因与果的关系，因此也有人说，这是在显示以因为核心的修饰关系。
而这里通过“有漏”一词的摄取，如同摄入有贪一样，也同样摄入了有见，所以应知也摄入了见漏；然而现在某些版本中可见到“见漏心也解脱”这样的读法，应知那并非古本，而是后人疏忽所写的。
因为在《怖骇经注》（中部义注1.54）等许多地方都同样如此注释。
而这里，虽然巴利文中对谛的证悟是针对不确定的人在不确定的时间而说的，但在现证之时，就其现在性而言，采用了现在时的表达“这样知、这样见”；而这（现证）无论对谁而言，从道剎那之后直到现在都只是过去时的，但首先应以果剎那来了知其过去性，所以说“已解脱时，以此显示果剎那”。
“省察智”是指果的省察智，因为经文正是这样说的。
而通过摄取这一点，由于其余的（智）与它不可分离，应摄取其余的全部，或者由于即使省察不圆满，也可能只摄取一部分。
以“生已尽”等词语，直到“再无此有”这最后的词语为止。
“其”指的就是省察智（本身）。
“境地”是指转起之处。
难道不是说“于已解脱时为解脱”，那称为其所缘的境地正是果吗？那么为何又以“生已尽”等语显示其境地呢？为了解答这一诘难，便说了“既然如此”等语。
因为通过省察已断的烦恼，了知即使业存在，由于未来不再结生，故了知“生已尽”；又因为通过省察道等，了知“梵行已修习”等，所以说以“生已尽”等语显示其境地。
“以那智”，其意是：按字面而言，且由于不可分离而摄取的五种省察智。
对于“生已尽”一语，为了使听者容易理解，仿佛以第三者的口吻提出诘难，说了“那么是什么”等语。
而为了阐明提出诘难所依据的意趣，并说明解答，就说了“首先不是他的”等语。
“不是……乃至……存在”，正是考虑到将要说的这一义理，才提出这一诘难；其中“他的过去生并非已尽”，是指那位比丘的过去生，并非以修道而尽。
于此说明理由：“因为它早已灭尽”，其意是：由于以先前灭尽的方式而已尽，而非以修道之故。
应作如是连接：他的未来生也并非以修道而尽。
于此说明理由：“因为对未来不需要努力”，这只是就未来状态的共相而言，为了以暗示的方式阐明诘难的意趣而说，其意并非指特定的未来，因为对未来并无为修道而耗费努力之事。
因为唯有对存在之事才可能有努力，对不存在之事则不可能，这就是所说的意思。
而此处所指的是特定的未来，对于消除它，努力也是可能有的。
因此说了“而由于道”等语。
而“特定的未来”，是指在道未修习时应生起的、紧接而来的那一别类之生。
应作如是连接：他的现在生也并非以修道而尽。
于此说明理由：“因为它正存在”，其意是：由于被摄于同一有中而正存在。
因为生的相是在各个有中最初的现起。
应知：以“而由于”等语，通过以修道摧毁烦恼之因的方式，阐明的正是未来生已尽的状态。
“在一蕴有、四蕴有、五蕴有中”，摄取三有一词，是按前面所说的方式，为了显示生毫无遗余地已尽，而这前两个词中，后一部分被省略了。
“一蕴、四蕴、五蕴之别”，此处也是同样的道理。
“他（省察）那”等语，是对“他又是如何了知的呢”这一诘难的解答之语。
“那”是指前面所说的生。
“他”是指漏尽的比丘。
“省察后”是指在了知之前，显示对已断烦恼的省察。
应知：如此，通过一连串的省察，才成就了如是的了知。
因为正是为了阐明省察之间的关系，才说了“知而了知”这两个现在时的词，其意是：成为知者之后，或以知为因而称为了知。
因为所谓梵行之住，按最胜的说法，正是道梵行的生起，所以说“已圆满地住”，其意是：全面无余地住、修习。
那么，他为何以过去时来了知这一点呢？为回答此一追问，就说了“因为包括善良凡夫在内”等语。
因为具有前面所说之相的善良凡夫，即被称为正为证得预流果而行道者，在《施分别经》（中部3.379）等处也是如此说的。
“可称为正在住”，是指只可称为正在住，而非已住完。
“所以”是因为已经住完梵行的缘故。
难道不是在经文中以“他如实了知‘此是苦’”等语，只说了正见，而未说正思惟等吗？那么为何又说“在四谛中，以四道通过遍知、断、证、修四种作用完成了十六种任务”，以八支道共通的方式而说呢？
因为正思惟等也是以成就四种作用的方式而转起的。
因为当正见以在四谛中成就遍知等作用的方式转起时，正思惟等其余各支在苦谛中也是随顺遍知现证而转起的，而在其余诸谛中，它们以断现证等方式转起，这是显而易见的。
由于苦、灭、道三谛中依次的遍知、证、修，也只是为了断集的缘故，将它们纳入这一目的之中，为了阐明“所作已办”一词的意趣，就说了“因此”等语。
“苦的根本已被切断”，以此也是从另一角度阐明同样的意思。
这里为什么用“所作已办”这样的过去式表达呢？为此说了“善良凡夫等”等语。
以“为此有状态”一语显示：这种方式是“如是”，其状态是“如是性”；而āya词是与格之义，意思是“为了那个目的”。
而那些方式，是指作为圣道作用的遍知等，这里正是此意，所以说“为了如是十六种任务的状态”。
因为对于省察道的人来说，由于道的力量，那些任务会变得明显而现前；道被省察之后，对其任务的省察也就容易成就了。
这样，先总说地就四道各自以四种任务显示了十六种任务的状态之后，在这些任务中，断才是主要的，因为遍知等其余任务都是为了它而存在，为了特别地显示这一点，说了“或为了烦恼尽的状态”。
此外，也应这样理解：先前以前一种方式显示了依次省察的方式之后，现在因为它是主要的，为了单独显示对已断烦恼的省察方式，才这样说的。
在第二种解法中，以“从如是状态”一语显示：这种方式是“如是”，其状态是“如是性”，而这里的āya词是代替与格词而表示从格之义的。
而说“从这个如此的方式”时，所谓方式，就意义而言与具有该方式者并无差别。
因为如果它们有差别，那么那种方式就不会是它自身所有的；所以itthaṃ一词是表示具有该方式者的；但就意义而言，即使没有差别，由于以部分与全体等方式设想差别，也可能有某种差别之义，所以显示itthatta一词是表示方式本身的。
这就是此处的复注（长部复注1.248）以及《中部复注》《律复注》等（Sāratthadīpanī复注1.14）中所出现的解法。
而精通语法的人依照词语生起的缘由，则如此主张：具有这种方式的，即为“如是”，即具方式者。
因为塔迪多词（衍生词）的用法是多种多样的。
它的状态是“如是性”，即方式，为了显示这个意思，才说“从这如是的状态、这样的方式”。
在第一种解法中，也应依此相应类推。
“现在正在相续的诸蕴”是就自相而说的。
“别的”是指未来的。
“而这现存的五蕴已被遍知，如是住立”，这是现今的读法；而在《中部复注》《律复注》等（Sāratthadīpanī复注1.14）以及此处的复注（长部复注1.248）中，所标示的读法则是“而这被称为最后自体的五蕴已被遍知，如是住立”。
其中“被称为最后自体”是指由于属于同一相续，而被称为最后的自体。
“已被遍知”是指以道确定地了知。
“住立”是指无所住立、无处所地住立。
这样便显示了那些蕴由于没有以未遍知为根本，因而没有住处的状态。
因为住处是以未遍知为根本的，而由于没有那个未遍知，所以是无住处的状态。
正如所说：“诸比丘，若于段食有贪、有喜、有爱，则识住立于其中并增长”等语（相应部2.64；论事296；大义释7）。
以“如同根已被切断的树”一语阐明其譬喻：正如根已被切断的树，由于没有根，无所住立、无处所地住立；同样地，这些蕴也是由于没有以遍知为根本的缘故。
这就是这里的譬喻会通。
“随着最后心的灭尽”是指随着般涅槃心的灭尽。
“无燃料”是指没有薪柴。
“不可施设的状态”是指：由于诸蕴存在时才依此那般假想而成立施设，而由于诸蕴不存在，那作为现存者的施设也不存在，因而将趋于不可施设的状态。
因为“paṇṇatti”与“paññatti”就意义而言是同一个词，如同“paññāsa”与“paṇṇāsā”一样。
因为精通文字学的人说，paññāsa是paṇṇa的替代形式。
- 大多收缩、成为收窄的，称为“顶端”，即山的顶端。
因为它从山脚开始依次逐渐大幅收缩、收窄。
因此说“在山顶”，意思是在山峰。
这是义注独立提出的解法——被收摄、被算作山之一部分的，称为“顶端”，即属于山的地方；意思是在那属于山的地方。
“清澈”是指不浑浊；而它的清澈性是由于没有泥浊而成立的，所以说“没有泥浊”。
虽无足却能移动，因而称为贝（sippi）；小贝称为sippiyo，是将ka音换为ya音而成，也被称为“muttiko（珠贝）”。
能流出、能产出的，因而称为螺（sambuko），人们也称它为“jalasutti（水贝）”“saṅkhalikā（小螺）”。
由于在集合义中大多用中性词形，所以说“贝螺”。
在诸如此类的情况中也是同样的道理。
“沙砾”是指拳头大小的石块。
“碎石”是指陶片碎块。
由于表示集合义的“ghaṭā”一词也可见于阴性用法，所以以“群聚”一语显示了“gumba（群）”一词的意义。
虽然在“蚌螺也好、沙砾碎石也好、鱼群也好，静止的，也有游动的”这句话中，沙砾碎石始终是静止的，蚌螺与鱼群则既有游动的，也有静止的，但为了显示按共同行动的方式，如同全部都在游动一样这样说的意思，作者说了“‘静止的，也有游动的’，这里”等语。
其中，“沙砾碎石始终是静止的”等语显示的是按实际情况而言的意思，而“就如同”等语显示的则是共同行动的方式。
“pana”一词表示不满的语气，意思是“虽然如此”。
“其中”是指即使在许多牛之中，有些牛正站立着存在的情况下。
“牛”是指母牛们。
“其余的”是指站立着的，也有坐着的。
“在走动”是按共同行动的方式而说的。
在“始终静止”等语中，这是其意趣：由于蚌螺与鱼群既涉及走动的动作，其静止的动作也不是绝对的，所以是就着始终静止、从不游动的沙砾碎石而说蚌螺与鱼群也是“静止的”，而不是就着它们自身的静止动作而说的。
而就着它们的走动动作，则说“也是走动的”，这里应当理解为省略了“pi”一词。
“另外那两种”是就语词而言，这样说的是蚌螺与鱼群。
“而另外那两种”正是蚌螺与鱼群。
这样看来，义注诸师在这里显示了共同行动的方式，而阿阇黎达摩波罗长老则还显示了按实际所得的方式。
因此这样说过：“这个共同行动的说法又有什么必要呢？这里应当按实际所得来理解。
在“始终静止”等语中，这是其意趣：由于蚌螺与鱼群既涉及走动的动作，其静止的动作也不是绝对的，所以是就着始终静止、从不游动的沙砾碎石而说蚌螺与鱼群也是“静止的”，而不是就着它们自身的静止动作而说的。
对于即使实际上得不到的意义，也按共同关联的方式，仅这样宣说而言，这是共同行动的方式；对于虽已笼统宣说的意义，按其实际可能性加以辨别而言，这是按实际所得的方式——这两种解释都说得通。
关于这一点，有人这样说：在义注中，以“沙砾碎石始终静止，其余的既有游动的，也有静止的”这句话，显示了按实际所得的方式，因为是按实际情况辨别了意义；而以“就如同”等语，则显示了共同行动的方式，因为阐明了即使实际上得不到的意义，也按共同关联的方式仅作宣说。这一说法也完全无可指摘，因为意义是恰当的，而且义注中也确实可能有这样的显示，应当这样理解。
“其中”等语是譬喻的对应说明。
“在岸边”是指在水池的岸边。
“水池”这个名称，在有些地方也指大海，如在“那里也有深邃的水池，大海是众流所汇聚的水”等语中（长部注3.278）。
在有些地方也指积水处，如在“那里也有名为‘大地’的水池，云从那里降雨，雨从那里遍洒”等语中（长部注3.281），这里也正是指积水处。
因为它以水给予隐秘之处（如眼池等），所以称为“水池”，是把词尾的o音改成a音而成的。
而精通语法者说：“由于有‘带走水’的意思，按语源分析法而称为‘水池’。”
以“至此”等语，是从第四禅之后所显示的毗婆舍那智开始，对前面所说内容的总结。
其中，“至此”是指以“再者，大王，比丘如是在心已入定……乃至……把心导向智见”等这样多的、或以具有这种量度的语句次第而言。
“毗婆舍那智”是指以“智见”之名所显示的毗婆舍那智；应当理解为，通过在此另加计数说明，也阐明了在关于应于第四禅之后另行提及的三种理由的三种方式中，第三种方式更为恰当。
虽然在**《清净道论》**（清净道论2.379等）中说到意所成智与神变智地位相当，但由于在这里的圣典中是分别宣说的，所以应分别理解为各别的；同样，这样的宣说也是为了各别地、可现见地显示沙门果的意思，应当这样理解。
由于未来趣智与随业趣智这二智在圣典中没有出现，所以说“由天眼所成”，意思是说：由于是依天眼而成就的，所以只要提及天眼，就等于已经含摄了那二智。
因为对天眼来说，未来趣智与随业趣智这两种智都是它的辅助部分。
“天眼智”是指以“死生智”之名所显示的天眼智。
而由于全部十种智的所缘区分在**《清净道论》**中并未出现，所以为了显示那些未曾出现的诸智的所缘区分，说了“它们的”等语。
“它们的”是指十种智的。
“其中”是指在那所缘的区分中，或是在那十种智中。
按地的区分为小与大，按时的区分为过去、未来、现在，按相续的区分为内与外，如是“毗婆舍那智以七种方式为所缘”。
因为它的所缘区分正是通过小所缘等三种三法而成立的，而不是通过道所缘三法。
“仅仅是所化作的色处”是指仅仅是自己所化作的色所缘；或者也可解释为，仅仅是存在于自己所化作的意所成身中的色处。
因为这是就该智在正被化作的意所成身中唯以色处为对象而运作而说的，并不是因为其中没有香处等。
因为并不存在离于香处等的色聚，所以所化作的色在一切方面都是完整成就的。
因此说“以小、现在、外为所缘”，意思是：按次第依地、时、相续的区分而为三种所缘。
虽然漏尽智以涅槃为所缘，同样只是一种法所缘，但为了显示它按小所缘等三法而言是三种所缘，所以说“以无量、外、不可言说为所缘”。
因为按小三法而言它是以无量为所缘，按内三法而言它是以外为所缘，按过去三法而言它是以不可言说为所缘。
表明“更高”一词与“更殊胜”一词是同义表达，用“更殊胜的”这个词来说明。
由于阿罗汉果对如同楼阁一般的宝顶，是世尊开示的终点，是最上的部分，所以说“以阿罗汉果为顶点”，就如同宝顶之于楼阁一样。
“结束这场开示”是指：这场沙门果开示阐明了外道诸师的主张，摧毁了种种欺诈、谄媚等邪命，彰显了以三种戒庄严的至上净行道，以禅那、神通等上人法为庄严，以十四种大沙门果为点缀，是无与伦比的，世尊以“已解脱时”这句话，如同以宝顶结束宝阁一般，以阿罗汉果为顶点而结束了这场开示，意思是阿罗汉果已被开示。