三种自体的获得的解释
这里安立起“我”这个我慢的地方叫作“自我”，也就是自体，所以说是“自体的获得”。
世尊是怎样说明的呢？就是说了“以粗自体的获得”等等。
“说明了欲有”，是因为相对于其余两种有的自体而言它是粗的。
“说明了色有”，是因为它由禅那心所引生，以有色的状态而可得。
“说明了无色有”，是因为它以无色的状态而可得。
所谓“杂染的法，是指十二种不善心生起”，是因为若无这些，任何杂染都不会产生。
所谓“清净的法，是指止与观”，是因为凭借它们的作用，心的清净才能全部成就。
429。若对治法未被断除，善法就永远不可能圆满或广大；只有在断除之后才可能圆满或广大，所以应知这里只取道慧与果慧；因为它们即使只圆满一次，也因为不会退失的缘故，就始终是圆满的。
“初生的欢喜”，是指刚生起、还未被反复修习的弱喜。
“强烈的满足”，是指由于一再生起而被反复修习、成为获得上位殊胜成就之缘的更为坚固的喜。
现在为了简要地说明总义，就说了“这是什么意思呢”等等。
这里，“我们说过将自己安住……乃至……而住”与这里的句子相连接。
这是说：我们曾这样说过：“他将以不假他缘的智，亲身在这个自体中，成就那种作为对杂染法与清净法的断除与增长之究竟、亦即智慧之圆满与广大的安住，而安住于其中。”
“在那里”，就是在那种安住中。
“他的”，是指受教诫的比丘。
“这样安住的人”，是指以所说方式安住之因，或指正在安住的人。
以此为因而有的是“欢喜”，由欢喜所生的是“喜”，作为它们之缘的是“双重轻安”，同样善巧安立的是“正念”，因其达到最高程度而称为“最上的智”。
其连接方式是：“将有安乐的安住”。
因为身与心的轻安被称为“轻安”，也正是这一读法。
也有读作“身的轻安”的，那也是恰当的，因为双重轻安是不可分离的。
至于为什么这种安住是安乐的，就说了“在一切安住之中”等等，意思是说：由于在一切威仪的安住等当中，唯有这种安住因寂静、殊胜而是安乐的，所以配称为“安乐的安住”。
为什么说是安乐的呢？就说了“寂静的、最为殊胜的”。
在初禅刚获得时，由于状态低劣，喜是弱的，属于欢喜一边；而当初禅被善加修习、变得娴熟时，那喜由于强盛而是殊胜的、能圆满起作用的，所以说“在初禅中可得欢喜等六法”。
“欢喜消退”，是指被称为弱喜的欢喜，在六法当中消退、退失。
因为在按四分法分别的第二禅中，由于没有寻伺的扰动，喜始终是强盛的，不像在初禅中那样有时是弱的，所以才这样说。
“喜消退”，是因为唯有断除它，才能获得第三禅。
因为以“安乐的安住”这句话摄取了定，所以说“第四禅也是如此”。
至于那些说“以‘安乐的安住’这句话摄取了乐受”的人，按他们的看法，由于其寂静的状态，第四禅中的舍也被称为“乐”（《分别论义注》232；《清净道论》2.644；《大义释义注》27；《无碍解道义注》105），应知这是依据这一点而这样说的。
就在这部《长部》中（《长部》1.432；3.166、358）出现过许多种说法方式，为了从中抽取并限定此处所教说的方式，就说了“在这些当中”等等。
“纯……乃至……说的”，是说没有说到上位的道，只说了纯粹以观为足处的禅。
“四……乃至……说的”，是说以观为足处而说了诸禅之后，接下来又说了以观为前导的四种道。
“说的是第四禅的果等至”，是说没有说初禅等的果等至，只说了第四禅的果等至。
“当作喜的同义词”，是说由于两种喜不会在同一个心生起中一起生起，所以把欢喜当作喜的同义词，也就是把两者当作没有差别来说的意思。
由于喜与乐都没有被舍弃，而且“安乐的安住”所取的正是那种殊胜的安乐安住，所以说“说的是第二禅的果等至”。
固然在初禅中也可得喜与乐，但那里的喜乐由于被寻伺所扰动，并不寂静、不殊胜；而这里所要说的正是寂静、殊胜的喜乐，所以应知所取的是第二禅的果等至，而不是初禅的果等至。
432—437。
“阐明的意思”，就是说明的意思、如实剖析的意思，就像“沙门乔达摩不向年老的婆罗门……乃至……礼敬，也不起立相迎，也不请坐”等等中那样。
因此说了“这种”等等。
“正是这种自体获得”，这样如实剖析、说明之后。
“这种”一词，是世尊以贴近现见的方式指称先前所说的自体获得；而“那种”一词，则是就着别人所问的、以在他方的方式来说的。
“我们不这样说它”，这里的“它”，是指粗的自体获得。
“有理有据”，这里的意思应依前面所说的方式来理解。
能对别人的诘问作出证明、附有解答的言语，才叫作“有理有据”，这才是它的特点。
“是空的”，就是虚妄的、不实的。
“那种”，就是意所成的，或是无色的自体获得。
“只有那个”，就是唯有那个粗自体的获得。
“在那时是真实的”，就是在那个现在的时候是存在的。
“只是把它当作真实的自体获得说了出来”，就是用“自体获得”这个词把它就这样说到底了，却没能把“不算作‘自体获得’”这样的施设如实地提取出来加以说明——这就是它的用意。
“这里的色等法”，就是色、受等这些在世间才是实有的法。
“只是名称而已”，就是凭借色等五蕴而有的“自体获得”这个名称施设而已。
“这样的说法”，就是“粗的自体获得”等等这样的说法。
“以名称施设的方式”，就是仅以作为名称的施设而已。
“为了作出回答”，就是为了说明“算作‘自体获得’”这一点。
438。“这样说了之后”，就是用“质多，在……的时候”等等，说出了“凭借色等而有的施设而已，才是自体获得”这个意思。
“反问之后”，就是像别人会问的那样，按照时间的分别把种种进路问过之后。
“为了教导”，就是为了以让人明白所问之义的方式来进一步教导。
“那些过去的法”，就是在过去时作为过去自体获得所依取的色等法。
“那些现在已不存在”，是因为已经灭去的缘故。
正因如此，才“被算作‘曾经存在过’”。
“因此”，就是由于所依取之处只能在过去那个时候得到的缘故。
“那个也”，就是以那为所依的“我的自体获得”也。
“只在那个时候”，就是唯在过去那个时候。
“曾是真实的”，就是曾经是实有的，如同存在着一样。
“未来与现在的”，就是作为所依的未来与现在的色等法的。
“由于那时不存在”，就是由于在那个过去的时候不存在、不曾存在的缘故。
以其为所依的未来与现在的自体获得，在那个过去时是空的、虚妄的、不实的，没有——这就是它的意思。
“就其意义而言”，就是就施设的意义而言。
“只是名称而已”，就是只是称谓而已。
由于从胜义上不可得，所以承认****自体获得。
“同样的道理”，以此说明：那些未来的法，在现在并不存在，却被算作“将会存在”，因此那个自体获得也只在那个时候才将是真实的。
而由于过去与现在的法那时并不存在，所以那时说“过去的是空的，现在的也是空的”，如此就其意义而言，只是承认名称上的自体获得而已。
这些现在的法，在现在被算作“存在”，因此这个我的自体获得，如今就是真实的。
而由于过去与未来的法此刻并不存在，所以现在说“过去的是空的，未来的也是空的”，如此就其意义而言，只是承认名称上的自体获得而已——以此类推说明了这个意思。
439—443。
“印证”，就是使之相合。
“从牛”，就是从牛而来。
“在那里”，就是在乳等五种牛乳制品之中。
“有乳的时候”，就是凭借那种被称为诸大种所造的特定所依取，而有“乳”的施设的时候。
“在那时不……乃至……不算作”，是由于乳的施设所依取的诸大种所造色，并不被酪等的施设所依取的缘故。
因为这些世间的称谓，各有其固定所依的事物。
因此说了“凭借那些法”等等。
凭它而被计数、被说出，所以叫作“算数”。
凭它而把意思提取出来说出，所以叫作“语言”。
有情借此趋向它所指的意义，所以叫作“名称”；同样地，借此而如此表达，所以叫作“用语”，其实都只是施设而已。
以“在……的时候”等等，把在乳中所说的道理推及酪等，说了“这个道理在一切处都是如此”。
“只是共许的东西而已”，就是说：像“这是乳，这是酪”等等，在世间对于这样特定的诸大种所造色，并不否定辗转相传的施设，仿佛共许一般，凭借具有特定诸缘的色等蕴的聚合，而有“粗的自体获得”“意所成的自体获得”“无色的自体获得”这样种种的共许而已；除了这依取之外，从胜义上并没有其他任何东西——这就是所说的意思。
“只是语言而已”，就是只是凭语言表达而把握的方便而已。
因为像“有情”“触”等等，是在把握语音之后，才凭借与它相随的施设的把握，来领会它的意义的。
正如有人这样说过——
“先以耳识闻声，第二念以心识了别过去的声音；
第三念以心识了别名称，第四念以心识了别义理”，（《宝藏疏》缘所摄品中也有）。
“只是言说的途径”，是它（“语言”）的同义词。
因为语言正是使其他随顺见解的人理解的因由，所以是“言说的途径”。
“只是用语”，就是种种这样那样的用语而已。
“只是名称的施设”，是它的另一种说法，意思是只是安立种种名称而已。
“这一切”，就是说：无论是“自体的获得”，还是“有情”，还是“人”，这一切都只是用语。
如果问“为什么”，为了说明是因为从胜义上不可得，就说了“因为”等等。
“是空的”，就是从胜义上说是空无的。
如果是这样，为什么这些也被诸佛所说呢？为了消解这个诘难，就说了“而诸佛的”等等。
以世俗方式宣说用语，叫作“世俗言说”。
宣说胜义、宣说自性法，叫作“胜义言说”。
由于是依于胜义的言说，无常等的言说也被称为“胜义言说”。
因为唯有胜义法才被称为“无常的、苦的”，世俗法并不这样称呼。
“一切诸行都是无常、苦、无我的，是有为的；
而涅槃则是施设、是无我的，如此确定。”（《要略论》257）——
这从用语上说被称为“无我”，而蕴等的施设则如同该义的施设一样，是依于胜义的，且更为切近，就像人的施设等一样并不遥远；因此蕴等的言说也被称为“胜义言说”，或者说应当理解为：以蕴等为首而说，实际取的是那些所依取的自性法本身。
难道不是自性法也只是以世俗的方式才进入开示，而不是以胜义的方式吗？因此一切开示岂不都成了世俗言说？
并非如此，因为言说的区分是就所应说的法的区分而立意的，而且言词若没有某种发生的因缘，是不能说明意义的。
为什么诸佛的言说会以这两种方式进行呢？为了以说明原因来解答这个疑问，就说了“这里，凡是”等等。
能够理解其义、通达四谛的要旨、从轮回中导向解脱、获取称为阿罗汉果的胜利。
由于唯有在胜义言说中才有对谛的通达，而圣谛的言说是达到顶点的开示，所以世尊即使起初随所化众生而说世俗言说，之后所说的也正是胜义言说，因此说了“它的”等等。
说“从一开始就说世俗言说”，是要说明后面也会说胜义言说；而在其他地方不说“从一开始就说”，则是指在一切场合都是如此。
以“同样地”等等，说明这两种言说是以另一种方式来宣说的。
“使之觉悟”，就是让他明白应当这样那样开示的道理，随顺所化者的意乐；以此说明这样的意思：在有些地方，是先有世俗言说，然后随人的意乐才有胜义言说；在有些地方，则是先有胜义言说，然后才有世俗言说；如此，善巧调御所化者的导师，会随所化者的意乐而这样那样地进行开示。
但在一切场合，世尊都是在不舍离法性的情况下随顺世俗，同时又在不舍弃世俗的情况下阐明法性，既不执著于其中，也不逾越它。
因为世尊曾这样说：“不应执著于地方的方言，也不应逾越通行的称谓。”（《长部复注》1.439—443）
由于先说世俗言说，通常是诸佛随顺所化者而惯常采用的做法，为了连同原因一起说明这一点，就说了“通常来说”等等。
“显得生硬”，就是由于所化者不能领悟，就像生硬的东西一样。
难道不是这样吗：所谓世俗，由于在胜义上不存在，所以是不真实的，那么诸佛又是怎样宣说它的呢？为此说了“即使说世俗言说”等等。
“只是真实”，就是恰如其分。
“只是实相”，就是就其作为世俗而言，正是那样的自性。
因此说了“并非虚妄”。
至于胜义，则完全没有必要说它是真实还是别的什么。
那么，这些世俗法与胜义法之间的差别是什么呢？
凡是当其被破坏、或经智慧将其各部分分解开来之后，就不再有对它的那种认知的，那种瓶、布等的种种区分，就是世俗；与此相反的，则是胜义。
因为在坚硬、可触等自性中，是得不到这种道理的。
虽然如此，按照前面所说的道理，世俗也同样具有谛的自性，因此说了“宣说了两种谛”等等。
这里，“宣说了两种谛”的意思是：世尊善巧于种种世俗与胜义，就如同精通种种地方语言的阿阇梨为三部吠陀作义疏一样，随顺所化者的意乐，只宣说了两种谛。
以“即世俗谛与胜义谛，此外并无第三种可得”这句，从其自相与数量两方面来说明这两种谛。
“说法者中最殊胜的”，就是一切说法者中最殊胜的。
“世俗”是仅由世间约定而成立的。
“胜义”是最上的、无颠倒的、如实的自性。
现在为了连同原因一起说明它们谛的自性，就说了“约定俗成的言语”这首偈。
其连结关系是：因为它是世间共许的缘由，所以约定俗成的言语是谛；又因为它是诸法真实的相，所以胜义的言语也是谛。
“是世间共许的缘由”，是说明约定俗成的言语之所以为谛的原因，意思是：世间所共许的约定，是约定俗成的言语不虚妄的原因；这也就是说，由于没有虚妄，所以约定俗成的言语是谛。
“诸法真实的相”，则是说明胜义的言语之所以为谛的原因。
意思是：自性法真实、无颠倒的自性，就是它的相，也就是使人了知的标志；由于是依真实、不虚妄的方式而运作，所以胜义的言语是谛，这就是其意趣。
而在**《无秽经复注》**中，阿阇梨本人则以离格的用法来分析这个词，说：“是世间共许的缘由，即因为是依世间的称谓而运作。
“诸法”，就是自性法。
“是真实的缘由”，就是因为是依如实的自性而运作。”这样说道。
而在别处则说——
“因此，对于善巧言说的世间怙主、导师而言，
以世俗言说而言说，并不会产生虚妄之语。”（《中部注》1.57；《增支部注》1.170；《如是语注》24）——
这也可以看到是一首说明功德的偈颂。
这里，“因此”是说，因为谛有两种，也就是说约定俗成的言语本身也是一种谛。
“用世俗来表达的人”，意思是：用“人、有情”等等来说世间共许的称谓，这样做不会产生所谓的妄语。
此外，还应当引用各处所说的理由，如“世尊以八种理由来说人的言说：为了说明惭愧、为了说明业是自己所有、为了说明各人自身的作为、为了说明无间罪、为了说明梵住、为了说明宿住、为了说明布施的清净、以及因为世间共许的说法不应舍弃”等等（《中部》义注1.57；《增支部》义注1.170；《如是语》义注24；《论事》复注1），补充到这里来说。
如果如来已经正确现观了胜义谛而安住，却仍旧取用世间共许的世俗谛来说话，那么这样一来，他与世间的凡夫又有什么差别呢？为此说了“用这些来……”等等，这是巴利文里的连接关系。
这是说：世间的凡夫由于尚未断除执着，就用“这是我的”等等来表达，是带着执取的。
而如来由于已经彻底断除了执着，是不执取的；只因为若没有世间的称谓，世间的意义就难以被世人理解，所以才用那些称谓来表达。
这样表达的时候，如来也是以自己开示的巧妙方式，使所化的有情安立于胜义谛。
“把这段开示收束”，就是从前面所说的、与执取邪见相关的轮转言说中收回来、分开来。
“最终以阿罗汉果作结”，就是用“不执取”这个词，通过宣说断除渴爱、我慢、执着，把开示以那能断除它们的、被称为阿罗汉果的顶点作结束。
至于这里在意义上没有解释的部分，都是很容易理解的。
以上是《长部》义注《吉祥悦意》的隐义解说中，《普达波陀经》注释的隐义解说，此隐义解说名为《善悦意》，用以阐明极其微细深奥、难以理解的意义，令人生起清净广大的智慧善巧。
《普达波陀经》注释，到此结束。