舍弃诸盖的解说·复注
针对前面已经说过的四种意义为什么要再次汇总来说这一用意，提出诘问加以澄清，说了“他……乃至……显示的是什么”等语。
“资具具足”是指资粮的圆满。
“这四种”是指前面所说的戒律仪、根律仪、正知、知足这四种林居者的资粮。
“无法成就”是指不能成办、不能有成果。
不仅仅是无法成就而已，还有这样的过失，为了说明这一点，说了“或者跟畜生”等语。
“落入被人议论的地步”是指以贬斥的方式落到被人这样议论的境地：“某比丘进入林中，就像畜生、像林中猎人那样，仅仅是住在那里而已，并没有什么与林居相称的正当修行”；由于揭示了这层意思，与之相违，所以应当看到“saddhiṃ（跟）”这个词并非古义所用。
或者说，落到要跟林中的畜生、或跟林中异类的猎人以恶行相交的境地。
正如“诸比丘，不应存心而住在林中，若住，犯突吉罗”（《波罗夷》223）等处那样，“应住”一词是“可住”的另一说法。
确实，《分别论义注》中也说：“像这样的人住在林中，就如同与黑猿、熊、豺、豹、鹿等一同住在丛林中一样”（《分别论义注》526），“居住的”是指安住着的。
起初发出可怕的声音。
到那个程度还不逃走的，还会用手拍打他的头，做出要驱赶他离开的样子，这是萨利子长老所说的。
这样从反面说明了资具具足的情形之后，现在为了从正面也加以说明，说了“至于这个人”等语。
怎样才能成就呢？说了“因为他”等语。
“黑点、斑点”是就变色致病的意义而言，在别处则是异称。
因为有这样的说法——
“痔疮和恶名之疮，呕吐与呕吐感，
灼热与热恼，斑点与黑点。”
因为像芝麻的形状那样生起，所以叫斑点；因变黑而生起，所以叫黑点。
而在这里，称为违犯制定学处的粗罪，因类似黑点，叫作黑点；称为违犯本然过失的微细过失，因类似斑点，叫作斑点，这是它们的区别。
“它”是指这样生起的喜悦。
由于以消失的状态显现，所以是以生灭的方式来观照。
由于是消尽的意义，所以叫灭尽，也就是消失；或者由于是转变而运行的意义，所以也叫作衰坏。
圣者的境地是指出世间的境地。
“因此”是指由于契入圣者的境地，或者由于天神的称扬赞叹，这是说：听到各处天神的称扬后，他的名声便传扬开来；如此理解的话，前面所说的恶名传扬，也应当理解为是借由天神告知的方式。
“空闲”一词是就人的空寂而言，所以说了“空旷”。
而这应当依无人声喧闹的意义来理解，因为声音是禅定的荆棘，为了说明这一点，说了“是指少声音、少喧闹的意思”。
因为在这里，仅由“人”这一词就已经把“群众”涵括在内了。
确实，**《分别论》**中说：“凡是少喧闹的，那便是人迹罕至之处”（《分别论》533）。
而“少声音”是指没有平常的声音。
“少喧闹”是指没有城市喧闹等声音。
义注中说，在这类地方，文句似乎还有余义，但意义其实并无余义。
而在**《中部义注》的解说中**（《中部义注》3.364），达摩波罗阿阇梨长老这样说：“着眼于‘少声音’的较窄含义而说‘文句或许还有余义’。
因此说了‘并非它……’等语。
而这里的“少”一词，也可以理解为是无的意思，就像‘我了知少病’（《中部》1.225）等处那样。”
为了会通**《分别论》巴利本**（《分别论》528）中的这个意思，说了“正是这”等语。
“正是这”是指我所解说的正是这无声之义，这是它的意思。
“即使邻近”是指即使邻近村落等处，这样的空闲也可以叫作空闲，何况是远处，这是它的意思。
“不拥挤”是指不混杂、不逼仄。
凡是住处周围一伽浮陀或半由旬之内都是山林密丛、树林密丛、河流密丛的，没有人能在不合时宜的时候前来靠近，这就叫作即使邻近也不拥挤。
“卧”是指躺卧。
“坐”是指坐着。
“在此处”是用来说明“sena（住处）”一词与“āsana（坐处）”一词具有处所格的意义，又用“ca（和）”这个词说明这两个词形成并列复合词的意义。
以“因此说”等语，正是引述**《分别论》巴利本**本身。
现在为了说明这层意思，用住处种类的展示方式，说了“又”等语。
因为这个分类，正是就《分别论》原文中以举例方式如实展示的那种住处而言的。
这里，精舍是指围墙圈定的整座住所。
半覆式房舍是长形的楼阁，也有人称之为“金翅鸟形楼阁”。
楼阁是方形楼阁。
重阁是平顶楼阁。
尖顶屋是为了抵御敌对诸王而建、四五层高的特殊住所。
圆顶屋是只有一个屋顶、有许多角的特殊住所。
另有一种说法——精舍是长面楼阁。
半覆式房舍是一侧有顶的房子。
据说它一侧的墙较高，另一侧较低，因此它的屋顶是单面坡的。
楼阁是长方形的楼阁。
重阁是配有露台庭院的平顶屋。
石窟纯粹是指山中的洞穴。
洞窟是装有门的岩穴。
其余的按前面所说的方法理解。
“所谓帐篷，是指树枝搭成的棚子”（《长部注·复注》1.216），这是达摩波罗阿阇梨长老这样说的，《增支部复注》的作者舍利弗阿阇梨长老也这样说。
而**《分别论注》**（《分别论·注》527）中说，精舍是指四周有回廊、内部又设有夜间坐处与日间坐处而建成的住处。
半覆式房舍是像金翅鸟展翅弯曲形状的房子。
楼阁是取两个屋脊而建成的长形楼阁。
尖顶屋是为了抵御敌国等而用砖建造、墙壁厚实、四五层高的特殊住所。
圆顶屋是类似食堂的圆形会堂。
而**《律注》**中说：“是只有一个屋脊的方形楼阁”（《波罗夷注》2.482-487）。
洞窟是指挖凿山岩、或在天然岩穴不足之处砌墙建成的住处。
石窟是指地穴，即昼夜都可以点灯的地方，据说或是山中的洞穴，或是地下的洞穴。
以其是可作为住处的居所而言、以其是住处场所而言，那种可供居住的住所，叫作房舍类住处。
床有木脚床等四种。
椅子也是同样。
坐垫有羊毛坐垫等五种。
枕头是头部大小的枕头。
这里所说的头部大小，是指宽度为一拃四指，长度以床的宽度为准。
木脚床等因为属于床椅之类，坐垫和枕头因与床椅相关联，所以合称床椅类住处。
因为属于床椅的住处，以及与床椅相关联的东西，都以共通的说法，或以省略并举的方式，被称为“床椅类住处”。
舍利弗阿阇梨长老也是这样说的。
而达摩波罗阿阇梨长老说：“床椅类住处是指床椅本身，以及与床椅相关联的住处”（《长部注·复注》1.216）。
所谓毛毡，是为了保护涂过灰泥的地面的颜色，用布片等缝制而成的东西。
所谓皮革片，是狮子皮、虎皮、豹皮、鬣狗皮等任何一种皮革。
因为在诸注释（《波逸提注》112；《律·集要注》82）中，看不到住处受用方面对皮革的禁止规定。
所谓草垫，是指用任何一种草编成的垫子。
叶垫也是同样的方法。
由于毛毡等是铺在地上使用的，所以叫作铺垫类住处。
“或者比丘们止息的地方”，除了这些床等物之外，凡比丘们聚集之处，都被称为“这一切都是住处”，如此所说的其余树下等止息之处，由于并非人工整治而成，只是作为睡卧与坐息之所，所以叫作场所类住处。
“以住处一词所摄”，是指以“空闲住处”这一“住处”一词，将空闲住处包含在内、或以此说法所摄取，因为在共通的表述中特指的意思是内含其中的，且有心求特指之义者自会援引特指的意思。
既然如此，何以又重说“林间”等语？针对这一诘难，说了“这里，为了这位……”等语。
意思是：虽然上面已列举了这些住处，但因为想要专门指出适合前面所说那位比丘的住处，所以才这样重说。
“这是就比丘尼而言所说的”，这是就《律藏》中所说的而言，不是就《论藏》而言。
因为在《律藏》离众独宿学处（《波逸提》691）中，禁止比丘尼修习阿兰若头陀支，这里所说的“林间”对她们而言也是如此，并非只有五百弓以外的最远处才叫作林间的住处，这同样是使她们犯离众之罪的情形，而不只是五百弓以外等处才算林间。
因为那里这样说——
“若单独一人离众，是指在无村落的林间，与第二位比丘尼各自失去视线所及或声音所及范围者，犯偷兰遮罪；已经失去，犯僧残罪。”
诸律注（《波逸提注》692）中也是这样解释这个意思的。
而在《论藏》中则说：“所谓林间，是指出了界标石以外的一切地方，都叫作林间”（《分别论》529）。
因为《律藏》与经藏的宣说都属于方便说，而《论藏》则是究竟说，所以为了以究竟的方式指明凡不属于村落地界之内者即为林间，才这样说。
这里的意思是：出了界标石以外所延展的一切地方，都叫作林间。
“所谓阿兰若住处……乃至……最近的”这一句，是依经藏的方式，就阿兰若学处（《波罗夷》652）中所说的住阿兰若的比丘而言，才适合这位比丘，因此在《清净道论·头陀支解说》（《清净道论》1.19）中所说的它的相状是恰当的，所以此处的意思是应当依那里所说的方法来理解。
“浓密树荫”是指清凉的树荫。
因此说“在那里”等语。
“树下”是指树的附近。
因为这样说过：“凡是在正午时分树荫遍及四周、无风处树叶落下的范围，都算作树下。”
“山”是指纯石、纯土、以及两者混合这三种山都在所指之内，不只是石头构成的山。
而“石”这个词就一般而言是山的同义词，所以这样说。
用“在那里”等语说明这两者的相应之处。
“四面景色尽收眼底”是指在十方都能面向所在而看见。
有人说，这句话是为了说明：由于四面来风吹拂，也可能是心得以专一的原因。
“水叫作“伽””，因为它能起到消除口渴的作用。
“‘这也叫作河谷，也叫作河湾’，说的是那个山谷，即使在非山地地区，也是指水流曲折回环的河流转折处”（《分别论·根本复注》530），阿难陀长老这样说，由此可知：“河谷、河湾这两个词，都是指河流转折处”。
所谓河流转折处，是指河水从出口流出后又折返而去的曲折之处。
至于说“也包括非山地地区”，义注中只是举例，先说是山地地区，但说明前面所说的河流地带也同样是山谷。
用“在那里”等语，也只是以举例的方式说明它的相应之处。
“堆起”是指堆成一堆。
诸阿阇黎说：“两座相距较近的山之间，会有类似小室之类的裂隙；而在同一座山中，则类似隧道。”
因为唯有在同一座山中，由于上方被遮蔽，才有如隧道般的内部洞穴；而在两山之间则不是这样，因为不是那样被遮蔽的，所以“如隧道”这个说法，应当与“唯在同一座山中”相联系来理解。
而“大裂缝”这个说法，则适用于两种情况。
至于“如隧道”，阿阇黎说是“如地下密室”（《长部注·复注》1.216）。
“地下密室”正是地下屋的代称，如同“捉住她，夜叉女把发出叫声的她扔进了地下密室”等句中所用的那样。
“人迹罕至之处”是指按通常往来而言人们不会往来的地方。
因为这里所指的是耕种、播种等通常往来的排除。
因此说“人们在那里既不耕种也不播种”。
至于“等”这个词，则涵括了《分别论》原文中其余的部分：“所谓林野，是指以林相为形态的住处的代称；所谓林野，是指令人生畏之处；所谓林野，是指令人毛骨悚然之处；所谓林野，是指边远之处；所谓林野，是指非人所往来之处的住处的代称”（《分别论》531）。
因为“帕塔”是与山地相类的平地，也叫作“萨奴”，由于与它相似，是人们不往来之地的森林，所以“如帕塔的森林”称为“林野”，这应理解为限定语后置的用法。
面向一切方向的、四面皆无遮蔽的空地叫作“露地”，所以说“无遮蔽”，意思是没有任何遮蔽物，甚至连树枝也不曾遮蔽。
在木杆上方覆盖衣服而做成的，叫“衣篷”。
“抽出”是指取出来。
这里指的正是如洞窟内部一般的稻草堆，否则也可能包括草垫、叶垫在内，所以说“如山洞般的住所”，意思是如山坡，或如洞窟。
“灌木丛等上面”一句中的“等”字，把前面所说的方式也一并收摄进来。
寻求钵食叫“乞食”，是后一词省略的用法，从那里归来叫“从行乞归来”，所以说“从寻求乞食归来”。
“盘腿”一句中，“周”这个词是“环绕四周”之义，所以周遍环绕而屈折的坐姿叫“盘腿”，即把 ra 音变成 la 音并重叠，如“系缚”（《弥兰陀问经》6.3.6）那样，其含义是把左右两腿平放齐平，使两脚彼此相互交结。
因此说“双腿交叠环绕的坐姿”。
这里所说的盘腿，是靠双腿交结而坐，并非用可移动的绳索之类做成，这是要表达的意思。
“环绕”是指以盘腿的方式而坐，即把两脚屈折收拢，而使两脚如此相互系结正是这个意思，所以说“缠缚、绕起”。
“端正身体”一句中，“身”这个词指的是上身，因为下身的端正安放已经由“坐”这个说法本身表达出来了，所以说“把上身安放端正”。
至于上身端正安放这件事，用“十八节”等语具体加以说明，意思是使脊椎十八节骨头一节接一节地对齐，正是这样的安放方式。
现在为了说明这样安放的作用，说了“因为这样”等语。
这里，“这样”是指当这样安放之时，或者说是以这样安放为因由。
“不会弯曲下垂”是指不会倾斜低垂。
“于是”等语，则是说明由此产生的连锁作用。
“于是”是指这样不弯曲下垂之时。
“感受”是指背部不适等感受。
“不会退失”是指不会消散，不会偏离正轨。
正因如此，业处才能不断精进殊胜，趋向增长、繁盛、广大。
这里“周”这个词是“对着”的同义词，是“面向”的意思，所以说“朝向业处的方向”，意思是从外部纷杂的所缘中收摄回来，唯以业处为先。
用“或者说是安放在面部附近”这句，说明“周”这个词也有“附近”的意思，意思是把它安放得如同在面部附近一般，在心中持续现前。
为了以**《分别论》原文**（537）来证成“周”这个词的“附近”之义，说了“因此”等语。
“鼻端”是指鼻孔的顶端。
所谓“面部相状”，是指上唇中央的部位，鼻息在那里触及。
这里，正如“亲近空闲住处”等语（《分别论》508）说明了适合修习的住处，同样，“坐”这个词说明了远离萎靡与掉举两端的寂静威仪，“盘腿环绕”说明了坐姿的坚固，“面前安立正念”说明了把握所缘的方法。
“周”这个词是把握的意思，如“领导者”等处（《法集论》16）那样。
“面”这个词是出离的意思，如“空性解脱之门”等处那样。
因为唯有从对治的对立面出来，才是出离。
不迷失的状态，就是安立的意思。
“这里”是依《无碍解道》的解法而说。
“已把握出离”是说：由于完全把握了不迷失的状态，所以是已把握；由于是舍离了迷失的对治，所以是出离；作念，就是说安立了最上的正念与审慎。
这是达摩波罗阿阇黎与舍利弗阿阇黎的见解。
另外，也有这样的解释：“由于在身等方面善加转起，所以是已把握；正因如此，也具备了出离的性质；或者由于与把握身等的智相应，所以是已把握；正因如此，作为出离而安立”，这是阿难陀阿阇黎（《分别论·根本复注》537）的见解。
二一七、由于它而贪求、渴望、极度希求，所以叫贪欲，即欲贪盖。
“由坏灭之义”是说：由破坏之义，即刹那刹那坏灭之义，这是意思——达摩波罗阿阇黎（《长部注·复注》1.217）以及《增支部复注》的作者、舍利弗阿阇黎都是这样说的。
在诸经中也可见到：“比丘，所谓世间，是说它坏灭。
什么在坏灭呢？
比丘，眼在坏灭，色在坏灭，眼识在坏灭”等语（《相应部》4.82）。而在**《阿毗达摩注》**（《法集论注》7-13）中，以及此处，如今的抄本上都写作“由坏灭、逐渐坏灭之义”。
这里，是用“逐渐坏灭”这个说法来特别强调“坏灭”本身。
因为“路遮”一词也有“顾视”等意思，如“看”等处那样，这里的意思是破坏、逐渐破坏之义。
而**《王统史阐明》**中说：“由于刹那坏灭的性质而是坏灭的自性，由于死亡坏灭的性质而是逐渐坏灭的自性，所以叫世间”（见《王统史阐明》即《大王统史复注》第一品第五偈的解说中）；但也有人解释为“破坏、生起之义”。
这与经文本身直接说出的意思相违，而且“路遮”一词并非表示生起的意思，所以这种解释是不恰当的。
再者，也可能是阿阇黎们本来只标举“坏灭、逐渐坏灭之义”这个读法而如此解释其意，后来由于辗转传抄而生的疏漏，各处才没能见到这个读法，应当这样理解：并非“不坏灭、不逐渐坏灭”这样理解就不是这样，世间正是如此；或者由无常随观而知它坏灭、破坏、毁灭，世间应当这样理解为被把握；因此对于超越了这种把握的出世间法而言，就没有世间性；或者说苦谛就是世间，所以说“五取蕴称为世间”。
这样，从各处的文句来看，有些人所说的意思是不恰当的。
“因此”是因为唯有五取蕴才具有世间的性质。
“由于镇伏”这里，镇伏是指仅仅以彼分断的方式使其不生起、不转起，而不是以镇伏断的方式把对治法彻底断除。
因为“由于已舍断”这句话，正是就类似于那样已被舍断的状态而说的。
为什么呢？
因为尚未证得禅那。
如此，由于前分修习中如上所说的舍断，这颗心才叫已离贪欲，而不是像眼识那样由于自性本来就没有贪欲，为了说明这一点，才说“不是像眼识那样”。
“如同它”这里，“它”只是一个语助词，或者是指“那”颗心。
这是说：现在使其解脱，将来又不再执取，这样的作为就叫作清净。
而正如这颗心由于前分修习而得清净，所以是已离贪欲，同样地，也应当理解为无瞋、离惛沉睡眠、不掉举、无疑惑，为了显示这一点，才说“‘舍断瞋恚过失’等处也是同样的方法”。
“腐坏的凝乳等”是指变质发酸的大麦凝乳等。
“原本的性质”是指清净洁白的自性，以此说明它转变成了别的状态这层意思。
“由于变坏”是指由于所谓舍弃原本性质而变成了别的状态。
“这两者”等语说的是同义并列复合词的性质。
由于《阿毗达摩》中以“那时心的不调柔状态”等语（《法集论》1162；《分别论》546）解说了惛沉，又以“那时身的不调柔状态”等语解说了睡眠，所以才说“惛沉是心的病态，睡眠是心所的病态”。
因为，尽管惛沉与睡眠总是相伴不离，但正如心与心所各自有轻安等特质那样，它们各自也依次对不调柔等的各种特殊状态有其特殊的助成作用，应当理解这就是它们各自的自性。
所谓曾见的光明，是指夜间所见的月光、灯光、火炬光等，以及白天所见的日光等。
无论夜间还是白天，能够了知这些的想，就是光明想，这里所要表达的，是它离盖而清净地存在。
为了说明这个“已”字表示一种特别突出的存在意义的了知，才说“即使在夜间”等语，而这也正是就已远离惛沉睡眠状态的原因而说的。
这个意思在诸经中是显而易见的。
以“具备正念与智慧”这一语，说明了：由于“忆念”而说“具念”，由于“正知”而说“正知”，这是就人（补特伽罗）而作的解说。
既然还有精进、定等其他法，为什么偏偏说了这一对；或者说，在“离贪欲”等句中没有提到这一对，为什么单单在这里提及——为了消除这样的疑问，说了“这一对”等语，意思是：这里说的这一对，就是依人（补特伽罗）而说明的正念与正知。
“已越过而安住”，说明的是“ta”这个词的过去时含义；而所谓“越过”，正是通过前分修习而断除。
由于生起“这是怎样的、这是怎样的”这样的想法，所以叫作疑惑，即疑；具有这种疑惑的叫作有疑惑者；没有疑惑的就是无疑惑者，意为离疑，这是语义解释；而为了只说明意思，便说“不再生起‘这是怎样的、这是怎样的’这种想法，所以叫无疑惑”。
“在善法中”这一句，应当与“无疑惑者”一语相连，所以说“不再疑惑，不再犹疑，这是它的意思”。
“就语义、特相等分别”，这里的“等”字，也应理解为含摄了因缘、断除、能断者等内容。
因为这些也应当按分别（种类）来说明。
二一八、以利息借来的钱财叫作债，所以说“借了带利息的钱财”。
没有边际叫作无边，具有这种（无边）性质的叫作已无边者。
因此说“已除去边际”，这句话的意思是：使应偿还的债务没有剩余的边际。
“那些”是指以利息借来的债款。
“边际”是指超出（本金）之外应偿还的债务余额。
没有债务的人叫作无债者。
这种状态叫作无债。
以那无债本身为因缘，就叫作以无债为因缘，意思是以无债为原因、以无债为缘由。
或者说，正是无债作为它的因缘、原因，所以叫以无债为因缘；这应与“欢喜、喜悦”这两个词相连。
因想“我已从债务的障碍中解脱”，而获得强烈的欢喜。
因想“为维持生活而留下的东西我也还有”，而获得喜悦。
二一九、“异分感受”是指苦受。
因为它与善异熟相续相违逆，所以与乐受异分；这异分性正是就（苦受）生起而言的原因。
“如同用锯”，即像用锯子一样。
“四种威仪”是指行、住、坐、卧四种威仪。
因为患病的人，正如在站立、行走方面无力，在坐等方面也同样无力。
“使病苦”，即逼迫。
由风等（体质）变异而生的失调状态，就叫作“病”。
因此说“被由此而生的苦所苦恼”，意思是：被由病所生、称为苦受的苦所苦恼，即具足苦。
但应这样理解意思：由于苦受在最初就带有逼迫的性质，所以叫“病”；由称为病的根本疾病而说是患病者；由此后不断生起的、称为苦的相随疾病而说是受苦者。
这样一来，就苦受而说的“受苦者”一词，应由“患病者”一词来加以区别限定，这一点就明显了——这是法护阿阇梨长老（《长部复注》1.219）在这里所说的方法。
超过的分量、程度，叫作极重，即严重；因体质耗损、身体衰竭而病得极重，叫作病得极重者。
“因被极重疾病所困扰”，即因被极重疾病所逼迫。
“不合意”，即不能合意；这是一个业格词，因为在“他的食物”这一句中，由“assā（他的）”一词显示出施事者。
“mattā”一词是无义的虚词，所以说“balamattā即balameva（力量本身）”；或者说，些微的力量叫作些微之力。
“那两者”是指欢喜与喜悦。
因想“我已从病中解脱”而获得欢喜。
因想“我有身力”而获得喜悦，这是经文的意思。
二二〇、“一枚小钱之量”，有人说是“相当于一颗相思子之量”。
《律复注》中说是“相当于一颗半稻谷之量”。
再者，“kaṇa”一词用于指糠——
“无糠无壳，洁净芬芳的米粒果实；
在锅（tuṇḍikīra）中煮熟后，就以此为食”（《长部》3.281）等处所用的那样；
（《字汇》bhakaṇḍa品·catubbaṇṇa章第454颂）中说：“kaṇo（糠）即是kuṇḍaka（米糠）”。
但少量的糠叫作“kākaṇa”，如同“kālavaṇa（微黑）”那样的构词法；因此，以kākaṇa为量的，就叫作kākaṇika（小钱）；kākaṇika本身就叫作一枚小钱之量，应理解这就是相当于极少量米糠之量的意思。
这样理解，就与**《隧道本生经》**（《本生经注》6·隧道本生经释）中所说的“所谓王家的赏赐，不该只值一枚小钱，要给值半个玛沙迦的肉”这句话不相矛盾。
“衰亡”，即耗尽、坏灭；对于思惟“我已从束缚中解脱”的人来说，那两者（欢喜与喜悦）都会生起。
因此说“获得欢喜，获得喜悦”。
就其余的措辞而言，说了“其余的依照已说的方法”等语。
“依照已说的方法”，即依照在第一、第二句中已说的方法。
“在一切句中”，即在第三等三个部分中。
因为每一个譬喻的部分都被称为“句”。
二二一—二二二。
“受制于人”，即依附于（他人），不具备自主性。
因此说“不能随自己的意愿做任何事”。
另一者也是同样。
为了说明连同经文省略部分的连接关系——想去哪里，就不能随意去哪里——说了“由于……”等语。
这里的“随意”是一个中性词的状语用法；或者说，随着愿望而去，加上随韵音，就是随意而去。
关于“奴隶的身份”，这里以“奴隶状态”一语，说明了“bya”这个词的抽象名词含义。
由于不受制于他人，如同用自己的臂膀一样，应当被自己差遣去做自己的事，所以叫自由人，意思是自主自在的人。
《根本五十经复注》中说：“所谓bhuja，是指依自己意愿的支配；这种支配是可以在此被希求的，所以叫bhujissa，即没有主人的人。”
但为了只说明意思，说了“自己所有”，意思是说：自己本身就是自己所有，而不是他人所有。
由于缺水，人们要在此处随身携带水以便渡过，所以叫作险路；而“addhāna（路程）”一词是“长”的同义语，所以说“无水的长路”。
二二三、“其余的”是指瞋恚等。
“在那里”是指在见解上。
“这”是指现在所说的相似性，凭借它，负债等具有譬喻的性质，而欲贪等具有被譬喻的性质，应当理解，它们之间的譬喻与被譬喻的关系就是相似性。
“被他们”是指被别的、作为债主的人。
“无法拒绝任何事”是指因为无力偿还债务，所以无法拒绝任何粗恶语等。
因为什么呢？所以说“忍受的原因”等语，意思是这是债务成为忍受之原因的缘故。
“对某人生起欲贪而染著者”是指某人，对作为欲贪对象的某人，以欲贪而染著。
“以伴随渴爱者执取那个对象”是指以作为渴爱的欲贪，执取那个作为欲贪对象的人，认为“这是我的”。
这里，“伴随”一词只是表示与其同体的意思，如同“那使人再生、伴随喜贪的渴爱”等处（长部·2·400；中部·1·133、480；3·373；相应部·5·1081；大品·15；无碍解道·2·30）那样。
“由于那个”是指由于作为欲贪对象的那个人。
因为什么呢？所以说“忍受的原因”等语，意思是这是欲贪成为忍受之原因的缘故。
这里，以贪为主、类似忍受的不善心生起，被称为“忍受”，而不是像“忍是最上的苦行”等处（长部·2·91；法句经·184）那样，作为苦行、以无瞋为主的心生起。
“由家中的主人”是指由作为家中主人的岳母、岳父及丈夫。
其关系是：女人的欲贪就如同成为忍受的原因。
以“再者，就像”等语，说明了其余诸盖如同疾病的相似性。
这里，由于胆汁病素的扰动而成为“患胆汁病的人”。
由于他的胆汁病素扰动，一切蜂蜜、砂糖等都变得不甜，因此说“一律吐出说苦，苦”。
“你们伤害了”，在复注（长部注·复注·1·223）所引的读法中，以名词动词化的方式，意思是“你们造成了伤害”；但现在所见的读法是“被你们所伤害”。
“游荡”是指四处徘徊，或者退转到低劣的状态。
其关系是：如同不能感受、不能体验、不能知晓、也不能得到蜂蜜、砂糖等的味道那样，“不能得到”。
“教法之味”是指教法的味道，或者教法本身就是味道。
节庆之乐即“节庆”。
因此说“啊，舞蹈啊，啊，歌唱啊”。
“已解脱”是指从囚禁中解脱出来。
“闻法”是指应当听闻的法。
应当迅速施行的事务即“紧急”。
因为ati这个词表示迅速的意思，如同“杀生”等处（中部·2·193；分别论·968）那样。
“在律仪上不谙练者”是指在律仪的次第上不善巧者。
知道既定的结论、裁决的人是“谙练者”，不谙练者则不然。
因为他不能如实知道可作与不可作之事。
因此说“在某种情况下”等语。
“即使在可食用的肉上”是指即使在猪肉等之上。
“因不可食用之肉想”是指因熊肉等之想。
“即使由于棍杖之声”是指即使由于树枝棍杖之声。
“极度疑惧不安”是指既心怀疑虑，又四面猜疑，意思是说极度疑虑。
显示那种情态即“也会走”等语。
因为他确实会走一小段路。
但走的时候，由于那种疑惧不安，他会在这里那里“也会停下”。
走到这样的险路时，他想“谁知道会发生什么”，因而“也会退回”，因此“已走过的地方比未走过的地方要少得多”，正因如此，“他历经艰难困苦，或能到达，或不能到达安全之地”。
“艰难困苦”是同义复词，因身苦而受折磨是“艰”，因心苦而受逼迫是“难”。
“安全之地”是指安稳的地方，由于“边”这个词具有那样的性质（表示界限）：安稳，即是恐惧的消尽，即是“安”，而它是这地方的边际、限度，所以是“安边之地”，意思是无所恐惧的地方。
“在八处”是指：“那里，什么是疑？
对导师疑惑、犹豫。
对法。
对僧团。
对学处。
对前际。
对后际。
对前际与后际。
对此缘性缘起诸法疑惑、犹豫”（分别论·915）——即分别论中所说的八处。
“已确定”是指已作出裁决，或者已生起信解。
“以信执取”是指以信解“唯有这才是如此”的方式来执取可信之事，意思是不能生起信解。
“因此”，其关系是：由于按所说的方法无法做到，所以造成障碍。
“到底有呢，还是没有呢”，这是进入林野者一开始就产生的爬行般的疑惑，即“试探性疑惑”。
在那之后，四面或反复地爬行般的疑惑，即“反复疑惑”。
这两者都说明了由于疑惑而在那里徘徊不定。
因此说“不能深入”，意思是完全不能深入，认为“事情就是这样”。
“惊悚”是指由林野之想所生起的惊悚状态、心脏的震颤，也就是所说的惊惧。
在被譬喻的一方，这里的意思也应依此类推。
二二四、这里“这就是相似之处”，是指依照“未断舍部分”中所说的方法应当了知相似之处。
因为就欲贪等如同负债等而言，断除它们也就相似于无债等。
以下只是不明显之处的词义：“富足”是指富有。
因为与先前所记的利息一同存在，所以是“连本带利”。
“字据”是指借贷时作凭证而写下的字据。
另一个“字据”是指为索债而写的通知文书。
“无所沾染”是指由于没有钱财牵连而不被沾染。
“无所系缚”也是同样的意思。
这两个词其实是同义的说法。
或者，“无所沾染”是按前面所说的不沾染之义，作为修饰语，其意思是“无所系缚”。
“六法”是指：学取不净之相、勤修不净观、于诸根中守护根门、饮食知量、亲近善友、相应的谈论，这六法。
“修习”是指增长，或于自身中生起。
由于在大念处经的巴利圣典中，以未生者令不生、已生者令断等方式作了特别的说明，所以说“将在大念处经中说明”。
而所说的“大念处经”，是指在这部《长部》中（长部2.372等）所结集的，不是在《中部》中，因为那是另一部经藏。
即使是来自其他经藏的意思，诸位阿阇黎也说，在别处大多已经说过了。
在断除瞋恚等的部分，也是同样的方法。
“在他人的事物上”是指在作为所缘的、属于他人的事物上。
由于没有“我所”的执念，所以“并无系着”。
由于没有执取，所以“不被束缚”。
“即使看见天界的色，烦恼也不会现起”，何况人间的色，这“乃至”一词是用于表示更进一层的情形。
“造成祸害者”是指对自己和他人都造成损害的人。
“六法”是指：学取慈心之相、勤修慈心观、业自作性、多加省察、亲近善友、相应的谈论，这六法。
“就在那里”是指就在大念处经中。
专就威仪戒而制定的学处，称为“行仪规制”。
“等”字含摄了遮止规制的学处。
“被关入”是指被使人关入。
因为被关入牢狱而未能享受节庆的人，被称为“在节庆之日被关入牢狱的人”；或者，是这样制造出来使他在节庆之日无法享受节庆的人，这样说也说得通。
“在另一个”是指在此之后的，或另外的节庆之日。
“可乘之机”是指施加惩罚的理由，或施加惩罚的时机。
“造成大祸害”是指以毁损现世等利益为门径，造成大祸害的东西。
“六法”是指：于过量饮食中取其相、于诸威仪中转换姿势、作意光明想、住于露地、亲近善友、相应的谈论，这六法；“法之节庆”是指前面所说的、称为应当听闻之法的大节庆。
因为对善人而言能令生喜悦，所以正法也因其如同节庆之义而被称为“节庆”。
关于掉举恶作，“造成大祸害”是指依前面所说的方法，因使人受制于人而造成大祸害。
“六法”是指：多闻、勤于请教、于律精通、亲近长老、亲近善友、相应的谈论，这六法。
“强迫”是指凭借力量、或凭借力量做自己想做的事，用这种方式。
“出离之道”是指从诸盖中出离之道，正是近行修习，而不是初禅。
因为这里正是在讨论近行修习。
“有力的”，是以能摧伏敌人的力量而成为有力的人，这是由于表明具有“具足”这一殊胜含义的“具备”之义的“vantu”词尾所示。
“趁手之物”是指手中携带的贵重财物。
“全副武装”是指已备好弓等武器，其意思是配备了五种武器。
由于有勇士、英雄、随从等人，所以是“带着随从”。
“他”是指前面所说的那个人。
由于他有力、全副武装、带着随从，所以“盗贼远远看见就会逃走”。
“会造成很大的祸害”是指依前面所说的方法，由于阻碍正确的修行而造成损害。
“六法”是指：多闻、勤于请教、于律精通、多具胜解、亲近善友、相应的谈论，这六法。
就像多闻等能有助于断除掉举恶作那样，对疑也是同样的，所以这里也取了多闻等三法；而亲近善友和相应的谈论，则有助于断除全部五盖，因此应当理解为，在这些法中，对各别的盖有其相应的亲近之处。
“视如草芥”是指由于无所畏惧，把它视同草一般不加理会。
“走过恶行的险路”是指凭借越过作为恶行之因的疑，而走过称为恶行的险路。
因为疑正是以令人不去实践正确修行为门径，而助长错误的修行，所以不断除它就是恶行之因，断除它就是消除恶行之因。
二二五、用“满意的状态”这个词，说明所谓欢喜就是初起的喜悦。
因为它由于还处于初起阶段，无论如何都只是满意的状态，仅仅是满意的样子而已。
“满意的”这个词是对“心生欢喜的”一词的释义之词，它的意思在复注中说为“由于喜悦达到渐次生起的状态而感到满意的”，如果是这样，那么“欢喜”一词就应当只指渐次生起的喜悦了。
“震动全身的喜悦生起”这句话的意思被说为“由于它自身的遍布性，以及由此产生的精美之色生起，具有遍布相、震动全身的喜悦生起”，如果是这样，那么“喜悦”一词就应当只指遍布的喜悦了，这里的理由还应当进一步探究。
但在这里以及别处，这两个词的意思只是就“初起”与“强盛”这一共通点来说明的：任何初起的喜悦就是“欢喜”，强盛的喜悦就是“喜悦”；或者也有人说，就五种喜悦按次第而言，由于依次是初起到强盛而生起，靠前的都叫“欢喜”，靠后的都叫“喜悦”，这里适合的意思就是这个。
“满意的”是指由于名为欢喜的初起喜悦而感到满意的（人）。
因为“ta”这一词缀（表已完成之义），否则就会导致因果关系不成立，而经文已说明了因果关系的存在。
用“震动全身”这个词，说明这里所说的喜悦就是强盛的喜悦。
因为它由于自身的遍布性，以及由此产生的精美之色生起，震动全身而生起。
这里所说的震动，是指在全身生起喜悦的冲力、喜悦的遍布。
“喜悦”一词由于省略了后半部分而表示“具有喜悦的”。
那么那是什么呢？
是“意”，其复合词的意思是“喜悦即是其意的”。
也可以解作“意与喜悦相应的（人）”，就是指那个人。
但为了单纯说明其意义，就说成“与喜相应之心的人”。
这里的“身”，指的是一切无色聚，而不是像“身轻快性”等处那样仅指受等三蕴，也不是像“身处”等处那样指色身，这一点由“名身”这个词得到说明。
这里所说的轻安，正是就两种轻安而言的，轻安即是烦恼躁动已除去的状态，因此说“除去了躁动”，意思是掉举等烦恼的躁动已被断除。
由于以上述方式的加行修习而正在感受心乐的人，由于身体被由此产生的精美之色所遍及，也同时感受身乐，因此说“感受身乐与心乐”。
“由于这出离之乐”是指：由于已从染污、盖的方面出离，又属于初禅的方面，所以如经文所说的“感受乐”，是就适当而言，由被称为出离的近行之乐或安止之乐而言的。
这里的等持正是由这两者而成就的，因此说“以近行的方式，也以安止的方式”。
这里的意趣是这样的：从断除欲贪开始，一直到身已轻安者感受乐为止，就像先前所说的那样，这里也是就加行修习而说的，而不是就安止而说的。
确实如此，关于断除欲贪，达摩波罗阿阇梨曾说：“所谓‘由于镇伏’，这里的镇伏是指不生起、不现行，而不是指对治法已被彻底断除；而说‘已断除’，是就类似于已断除的状态而言的，因为此时禅那尚未证得。”（《长部注疏复注》1.261）
而关于身已轻安者感受乐，是指由于以上述方式的加行修习而正在感受心乐的人，由于身体被由此产生的精美之色所遍及，也同时感受身乐。
再者，还有什么话是别人需要另外说的呢？因为义注本身已在各处都以“修习六法”这样的说法，就加行修习而说明了。
但关于快乐者的心得等持，由于乐既是近行修习的原因，也同样是安止的原因，而且由于将要说到的“他远离诸欲……”等所说的安止，是以因果关系相联系的，所以经文说了加行等持与安止等持两者；又如同加行之乐一样，安止之乐也正是安止等持的原因，因此这安止之乐也被达摩波罗阿阇梨当作安止等持的原因而采纳。有些人不明白这层意思，没有如实把握“出离”一词的意义，把经文乃至义注都弄得混乱不堪。
初禅论释义
- 既然仅凭“心因乐而得定”这一句话，无论以近行定还是以安止定的方式，都已经说明了心的安定；既然如此，“他远离欲望”等等这段教说又有什么用处呢？针对这样的质疑，才说了“‘他远离欲望……乃至……要理解为’”这段话。
这里，“已得定”这两个词，要与“为了显示而说”这几个词联系起来理解：因为已经得定，所以才为了如此显示而说，这样的意趣应当理解。
“为了显示进一步的殊胜”，是指为了显示从近行定、从初禅等定之上应当获得的初禅、二禅等殊胜。
因为正是通过获得近行定，才能够获得初禅等殊胜，若没有近行定则不能获得；即使在获得二禅等的情形中，也应当承认有引发欣悦等的一连串原因，这应当被视为如同在获得第二道等时需要行道智见清净一样。
“以安止定”，是指以初禅等的安止定。
“那种定”，是指以安止为相的那种定——它是以对一切共通的方式而说的“心因乐而得定”所指的那种定。
“为了显示种类差别”，是指为了显示二禅等的差别、以及初禅神通等的差别。
“业生身”，是指由四种相续色聚集而成的、由四大种构成的身体。
因为它是在母胎中被造作而成的，又是从被称为“karo”的精血所生，所以称为“业生的”。
“karo”这个词，是母亲被称为“花”的经血、以及父亲被称为“种子”的精液的名称；从中所生的，就是以卵生或胎生方式受生的胎生身体。
诚然，对于具足因缘的化生等众生来说，也可能获得如上所说的定，尽管如此，由于多数情况如此，又由于显著易见，所以才说的正是那种身体。
因为能造作、能生育子女，所以称为“karo”，即精血；由karo所生的，也称为“业生的”。
难道不也是名身同样从远离所生的喜乐中获得了那样的助益吗？那么为什么这里只取了如上所说的色身呢？
因为是由与其他词语的关联而得知的。
因为正是从“浸润”等其他词语的关联中，才能得知世尊在这里所说的正是色身，因为唯有色身才适合于浸润等这类作用。
“浸润”是指进行浸润；这里说“他以远离所生的喜乐使这个身体”云云，其中所含的使因作用，只是以分别的方式、以整体与部分的方式假立而成立的；而这种“浸润”，就是以禅那所生的喜乐使业生身变得湿润，并使其各处的粗涩状态都被消除，因此说“浸湿、使湿润”，意思是说，使其变得湿润、变得柔润。
但从意义上说，所谓“浸润”，应当理解为：由如上所说的喜乐所引生的殊胜色法遍满整个身体。
正因如此才说“使喜乐遍布一切处”。
因为正是以由此所生色法遍满的方式，才有喜乐遍布一切处这回事。
在“周遍浸润”等词中，也是同样的道理。
所谓“皮囊”，是指皮革做的口袋。
“遍满”是一个单纯的动作词。
因此说“向四面八方散布、弥漫”，意思是说，这个身体因远离所生的喜乐而向四面八方被弥漫。
这里只适用触及这一动作，而不适用遍布这一动作，因为唯有比丘才是单纯的作者。
“它拥有一切”，所以称为“具一切的”，如同“具德的”一样；对于“全身”这个词，按照语法规则“在部分与整体的关系中，属格用于整体”，由于这个词是以部分“某个”而与之关联，所以“一切”这个词的所指范围其实只属于整体一方；考虑到这一点，为了显示以皮、肉等被称为部分的成分而构成的整体性，所以说“全身各个部分的身体”。
“某个”这个词，用“执……乃至……的地方”来解释其意义。
“有执取所生之相续存在的地方”，是指在业生色相续存在的地方，与“没有不被弥漫”相联系。
“皮、肉、血所遍及”，是指皮、肉、血等业生色所遍及的地方。
凡是有业生色的地方，那里也都有心生色遍布，就此而言、就那身体被遍满这一点，所以说“没有不被初禅之乐所遍满的”。
- “熟练”是指善巧；而这种善巧，从“把沐浴粉倒入铜盆”等其他词语的邻近关系、以及从上下文来看，应当理解为在制作、使用、以及揉捏沐浴粉方面的擅长能力，用“精于”等词加以显示。
而“铜”这个词，在“用大铜盘”等处（中部1.61）是指黄金；在“如受损的铜锣”等处（法句134）是指响铜这种金属；在“名叫优波铜的国王，是大铜王之子”等处（本生义注4.10.164，义同）则只是作为名称而已。
但这里是指任何一种金属，所以说“用任何一种金属制成的器皿”。
难道这不仅仅是用来作比喻吗？那为什么要特意举出带有特定性的铜盆呢？针对这样的诘问，用“陶土制的器皿”等词来加以回应。
“搅拌的时候”，是指正在揉搓成团的时候就会破裂，而不是说它经得起搅拌；这里的属格是表示不留意之相的用法。
因为正是在一个动作发生的当下，另一个动作也随之发生，这才是不留意之相。
“一边洒水一边”这个词是中性的动作名词，用“一次又一次地洒水”这样的表述加以显示。
而这里的“phusa”一词是表示洒水的意思，如同在风雨之时说“天空一点一点地洒着雨”那样（波逸提362），因此意思是说：一次又一次地把水洒在那沐浴粉上面，使水遍布其上。
因为即使没有前缀的词，也如同带前缀的词一样，能够表明由上下文所获知的意义；而“一次又一次地洒水”这句话，是为了表明“一边洒水一边”这个词是用来修饰“搅拌”这个词的。
在诸如此类的情形中，也是同样的道理。
在“搅拌”这个词中，“sanda”这个词是表示使成团的意思，所以说“使其成团”。
“遍及”，是指以渗入的方式到达、进入。
“被包裹”，是指被四面围裹、到处浸透。
“内部”与“外部”是两个部位；与它们一起发生，因而叫“内外湿润”，即沐浴粉团。也有作“samantarabāhirā”的写法，其中的 m 音是词联音带来的插音。
正因为如上所说的这种被把持的状态，内外浸透的沐浴粉团被水分浸润，所以说“全部各处都被水分浸透”。
遍及一切处发生，就是“全部各处”；这是个中性的动名词形式，意思是在一切部位无不被浸透。
用“内外湿润”这句话，说的是沐浴粉团被水彻底沾湿的状态；而用“却不至于滴水”这句话，说的是它虽然被浸湿，却仍保持紧实坚固的状态。
因此说“却不会一滴一滴地”等等。
意思是说，水一点一点地渗出，却不至于流淌滴落；有的地方也作“一滴水”的写法，意思是所谓的水就是“滴”。
因为“滴”这个词，就像在“闪电雨云的水滴”等等用法中一样，是指水流的一部分。
正因为这样不至于滴落，所以能够用手，或用两指、三指拿起来，也能捏成团状。
因为如果它会滴落，那么在这种情况下，由于水分消失而干燥变得僵硬，就说明既不能这样拿起来，也不能捏成团了。
“捏成团”，意思是说，通过团团揉转、搓成小丸的方式，能够把那团粉捏成团状。