《毗婆舍那智论》复注
就算已经说了“大王，再者（此句巴利原文中没有），比丘……”，为什么还要再说一次“他”这个词以表明用意呢？针对这个诘问，义注说“他……乃至……说明”，意思是：无论按字面义还是引申义，在所说的八种等至中，为了说明该比丘具足了殊胜的自在，才这样说。
“其余”是指除“他”一词的词义之外，在“他如此心已等持”等处应当说明的、带有用意的其余内容。
了知所应了知的，叫做“智”；亲自现见而见到它，叫做“见”；智本身就是见，而不是眼等的见，所以叫做“智见”，共有五种；而这个“智见”一词，在教法中被用于哪些特定的智，义注为了逐一列举说明这一切，才这样说“‘智见’，可以指道智”等等。
“为了智见清净”是指为了使智见清净这一目的。
“安乐住”是指作为圣者所住的、安乐的住处。
“世尊也”不仅仅是指天人前来禀告，而是说，那时世尊自己也生起了智见，这是它的意思。
去世已满七天的，叫做“七天前去世的”。
“迦罗摩”是就族姓而说的。
“心解脱”，是指阿罗汉果等至。
由于毗婆舍那智对所应了知的、称为三界所摄诸行者，从无常等方面加以了知，并且从坏灭随观开始，亲自现见它们，因此义注用“在这里”等语，说明如上所说意义上的“智见”由此而生起。
“引导”，从字面意义说，是指把趋向毗婆舍那的心，从其他所应作之事中引出、导向而言；而从用意上说明这一点，义注才说了“毗婆舍那智的”等语。
因为对它的趋向本身，就是使它倾向等的作法；而这一点，按照所说的方法，应理解为：当那具足八支的心，以毗婆舍那的次第生起时，心就被派遣朝向毗婆舍那而已。
“倾向此”是指倾向于那毗婆舍那。
其余两个词是它的同义词。
其中“趣向”是指弯曲趋向，“朝向”是指低垂朝向，这是它的意思。
在《梵网经》中已经说过了。
由米饭与面团滋养、使增长，或者说由此而增长、生长，就着这个意思，义注才说了“由米饭”等语。
“无常、须涂敷、须按摩、终归破坏消散之法”中，“法”这个词应当依“无常之法”等分别配合逐一理解。
其中“无常之法”是指由于终将败坏而具有不恒常的本性。
“为了去除臭味”是指为了去除身体上的臭味。
“须涂敷之法”是指具有应被涂敷的本性；这是说，由于这个腐朽之身有臭味，所以用香水等来擦拭涂敷，这是它的意思。
因为通过涂敷，能去除腐朽之身因汗水、风、胆汁、痰等而生的沉重感和臭味。
大力按摩只是为了摔跤手等增长臂力等目的而已；而为了消除肢体的酸痛，适宜的应是轻轻按摩，所以义注说了“用轻按摩”，意思是用轻缓的按摩。
“须按摩之法”是指具有应被按摩的本性。
这样按不限定时段的方式说明了意义之后，现在按限定时段的方式说明意义，就是“在幼年时”等语。
这里的“或”字，由于只是为了展示意义而用，并非用来表示另立一种别义，所以其实并没有实际使用，或者说它是被省略而暗含所指的。
“在幼年时”是指刚出生不久的时候。
这与“让孩子躺着，用揉捏按压等方式，这就是须按摩之法”相连接。
“适度地”是中性词的现在分词用法，用它说明揉捏按压等要依适当的分量，或者要轻缓。
这里的“揉捏”是指拉扯。
“按压”是指按摩。
“等”字则涵盖了屈伸、抬举等动作。
“即使这样被悉心照顾”是指即使被涂敷等方式安乐地养护。
“终究还是会破坏”是指依无常等性而消失。
“会消散”是指这样破坏时，不能成就任何用处，只是四散零落而已。
义注为了阐明这样通过九个词，如理地说明了对身体的生起与坏灭之法的随观，才说了“在其中”等语。
其中“从六个词”是指从“有色、由四大所成、由父母所生、由米饭与面团所长养、须涂敷之法、须按摩之法”这六个词而言。
中间三个词，由于说明了其相应意义，用来说明身体的生起，姑且说得通；那么“有色、须涂敷之法、须按摩之法”这三个词，由于没有说明其相应意义，怎么能说也是这样说明身体生起的呢？
说得通，因为这些词也说明了其相应的意义。
因为“有色”一词，说明的正是这样一层意义：由于自身作为其条件的、以时节与食物为相的色，而具有色。
因为这个“伊”字尾，是就与诸条件和合相应、具有那种状态的意义而用的。
“须涂敷之法、须按摩之法”这两个词，则说明了通过生起那种形态的色而成就形状具足这一意义。
“从两个词”是指从“须破坏之法、须消散之法”这两个词而言。
“依此”是指毗婆舍那心依止于身体所摄的心所依处而言。
因为那时正在生起的毗婆舍那心本身，是就近处现见的意义而说“这是我的识”的。
“系于此”是指如果没有身体就不能生起，也是就它以称为身体的诸色法为所缘而言。
“完全发光”是指美丽，即光彩具足的宝珠；正是凭借那种光彩具足，为了单纯显示宝珠美好这层意思，所以说“‘美丽’是指美好的”。
宝珠的极清净的矿源出身，正是由纯净矿源出生而来，所以说“‘纯正’是指出自纯净矿源的”。
意思是从极清净的宝石矿脉出生。
因为宝珠的固伦达迦等种种特殊出身，其根源正是矿源的清净。
而这里所指的琉璃宝珠，在维卢罗山（应参见《毗奈耶注》等文句部分）与维卢罗村附近有纯净的矿源。
因为它大多是从那里出生的。
同样，由于它是从名为维卢罗的山与村庄附近出生的，所以被称为“维卢罗宝”；而在天界流行的同名者，也是因为色泽与之相似，才得了同样的名字，就像人间所得的名字被用作天界诸天的名字那样；阿闍梨达摩波罗长老在**《胜义灯注》**（毗奈耶经分别·义注·三四）中说，这种宝珠或作孔雀颈色，或作乌鸦羽色，或作光滑竹叶色。
而在**《律注疏》**（律·义注疏·一·二八一）中则说是“湿竹色”。
同样，它也得了“竹色”这个名字。
又被称为“芒果眼圆珠色”，正因如此，它在这一带地方被通称为芒果珠。
但由于它是配得上转轮王受用的、更为殊胜的宝珠，应当依照圣典本身的说法来看待。
如经中所说：“阿难，再者，大善见王的宝珠出现了，那是一颗琉璃宝珠，美丽、纯正、八面”等等（长部二·二四八）。
用“去除了石屑砂砾的”这句，说明琢磨的完成正是通过去除石屑砂砾等瑕疵而达成的。
透明是就皮层本身的光滑而言，不是就其整体致密而言，所以说“‘透明’是指皮层薄透的”。
为了说明由此而特别清澈，所以说“非常清澈”。
作为受用宝珠的种种方面的具足，就是各方面都完美具足。
所以说“清洗、钻孔等”等等。
对石屑等物加以清洗，就是清洗；为了去除黑斑等瑕疵、并为了穿线而加以钻凿，就是钻孔。
用“等”这个词，是要把打磨光滑等也包括在内。
**“颜色的美好具足”**是指穿在其中的线的颜色美好具足。
为什么这样说呢？说的是**“这样的”**等等，意思是说，正因为这样的线一旦穿上就会显得清晰分明。
业生身犹如那颗宝珠，是就其应当被观察这一点而言的。
穿在其中的线犹如识，是就它深入进去而安住这一点而言的。
有眼之人犹如获得毗婆舍那智的比丘，是因为他正确地看见了那身体；那个人看见宝珠显现出来的那一刻，犹如那比丘看见身体显现出来的那一刻，是就依止于它的东西变得清晰分明这一点而言的。
线显现出来的那一刻，犹如那些法显现出来的那一刻，是就依止于它的东西变得清晰分明这一点而言的——这就是这里对譬喻加以说明的理由阐释；有些地方的读法是“穿在其中的线犹如毗婆舍那智”，但依照“而这个识”这句话来看，读作“识”更为妥当，或者也应当是“毗婆舍那识”。
**“引导心趣向毗婆舍那智”**是指把心引导、趣向毗婆舍那智。
**“在其中”**是指在琉璃宝珠中。
**“以此为所缘的诸法”**是指以被称为身体的色法为所缘的诸法。
“以触为第五等”这一系列词，是这句话的修饰语，就意义而言是性、格、数的转换，因为它也是最后一个词的修饰语。
应当理解为，由“以触为第五”这一表述与“一切心与心所”这一表述所摄取的诸法，都属于毗婆舍那心生起的范围。
因为如此一来，由于这些法都趋向毗婆舍那识，前面所说的“如同穿在其中的线”一句“毗婆舍那识”的说法，就不相矛盾了。
那么，为什么单单取毗婆舍那识呢？
因为经中正是这样说：“我的这个识，依此、系于此。”
因为以“这就是我的这个身体”等等，用毗婆舍那智观察之后，便这样作意：“正是那与毗婆舍那智相应的识，依此、系于此”，是就依止处、所缘等方面而言的；所以在这里，取的正是它，而不是别的，应当这样理解。
所以说**“或者是毗婆舍那识显现出来的那一刻”**。
应当理解为：这里取“以触为第五”，是因为依照《法集论》等（法集论·二等）所教示的方式而变得清晰分明；取“一切心与心所”，是因为它无余摄尽；而依照按字面所教示的方式，属于主要地位的，则是毗婆舍那识。
那么，这些究竟是省察智所显现的呢，还是补特伽罗所显现的呢？
是省察智本身所显现的，但由于它显现出来了，也就可以说补特伽罗也显现出来了，所以说**“比丘显现出来的那一刻”**。
由于这个毗婆舍那智是紧接在道智之前生起的，所以应当在诸世间神通之后、第六神通之前讲述；那么为什么却在一切神通之前就讲述了呢？为了显示这一诘难要旨并加以化解，才说“而这个毗婆舍那智”等语。
“而这是紧接在道智之前的”，用这句话来显示前面所说的诘难要旨。
其中，“紧接在道智之前”，是就已达顶点、成为种姓智的毗婆舍那而说的。
因为正是那个种姓智，紧接在阿罗汉道之前，或者说紧接在一切道果之前生起；但从主要意义上说，用这个词也应理解为总摄了一切毗婆舍那智，因为这里说的并没有作特别限定。
而用“道”这个词，是专指阿罗汉道，因为唯有它才归属于神通之列，也因为是就与神通的关联而生起这一诘难的。
在诸世间神通之前所说的毗婆舍那智，由于与它们不相邻接，对它们没有助益；而在被称为漏尽智的出世间神通之前所说的毗婆舍那智，由于与它相邻接，对它有助益，所以这应当在诸世间神通之后、第六神通之前讲述。
那么，为什么世尊不在有助益之处这样讲，反而偏偏在无助益之处讲呢？由此便产生了这一诘难。
“尽管如此”等语，是显示对此的化解。
其中，“尽管如此”是说，即使按智生起的先后次第，它对道智紧接生起这一点有助益，也是这个意思——尽管如此。
“在神通品中”是指以六种神通来讲述的教说场合。
“这中间没有另设段落”，是说，正如《愿求经》等经文中讲述五种世间神通那样，第六神通也必须一并讲述，因为它同样具有神通的相状而归属于神通之列；而毗婆舍那智则不必插入到诸世间神通与第六神通之间来讲述，因为它不具神通的相状，不归属于神通之列。
这样，对于这个毗婆舍那智来说，在这些神通之间并没有专设的段落，因此由于在那里没有适合插入之处，才在这里，即在色界第四禅之后，讲述了毗婆舍那智，这是其中的意趣。
以“又由于”等语，说的是另一层意思。
其中，“又”这个词是并列的意思，藉此表明：并不是仅仅因为那一个理由才在这里讲述毗婆舍那智，而是还有这一层意思也一并包含在内——这是阿阇黎（《长部注疏》二三五）所说的。
但精通语法的人说，在这样的场合，“又”这个词的意思其实等同于“或”，是选择的意思，这种说法也同样成立，因为它是用在说明另一层意思之处的。
因为凡是自身所用的前缀助词，都只是用来标示实际存在之义的，就像在指示道路时用“树枝的岔口”那样，又像在照明时用“灯”这样看不见的东西来照明一样，在这类场合也是如此。
在这里有偈颂说——
“在说明另一层意思之处，如果见到‘又’字，
有智者应当理解它，是并列或选择之义。”
“对于尚未省察者”是带有原因意味的词。
“对于已作省察者”也是同样。
“以天眼见到恐怖的色相时”，这里也应当说，是以神变智变现出恐怖的色相，再以肉眼看见。
因为即使这样，对于已得神通、却尚未遍知其所依处的人，也会生起恐惧战栗，就像居住在乌恰瓦利迦的大龙长老那样——这是阿阇黎（《长部注疏》二三五）所说的。
正如这里所说，同样，“以天耳界听到恐怖的声音时”，在这里也应当说，是以神变智变现出恐怖的声音，再以肉耳听闻。
因为即使这样，对于已得神通、却尚未遍知其所依处的人，也会生起恐惧战栗，就像居住在乌恰瓦利迦的大龙长老那样。
据说这位长老，曾以神通变现出一头带着吼叫声的、通体雪白的大象，看见并听见之后，便生起了恐惧战栗——这是在诸义注（《分别论注》二·八八二、《中部注》一·八一、《清净道论》二·七三三）中所说的。
对于已依无常等方式作过省察的人，以天耳……乃至……不会生起恐惧战栗，这是句子的连接关系。
所谓“消除恐惧的原因”，是指以毗婆舍那智作过省察这一状态，意思是为了成就这种状态，或凭借这种状态。
“就在这里”，是指正紧接在第四禅之后。
以“再者”等语，显示按照原文更为恰当的方法。
由毗婆舍那所引生、经由喜、悦、轻安依次而来的乐，就是“毗婆舍那之乐”。
“独立的”是指不与诸禅、诸神通等混杂、独自成立的“现见沙门果”。
因此世尊在《法句经》中说——
“无论何时，省察诸蕴的生灭，
便获得喜悦，那了知它的人，便得甘露”等语。（《法句经》三七四）
这里也说：“大王，这也是现见沙门果……乃至……更为殊胜”，因此由于与巴利原文相符，人们说这一种理解方式更为恰当。
“从一开始”是指正在诸神通的最初阶段。