阿摩昼摩纳婆的事迹注释
‘阿阇耶迦’这个词，在最初的用法中原是谴责之语，在后来的用法中，人们把它当作称赞之语来使用，就像‘人、人类’这类说法一样；为了说明这一点，才引用了《起世因本经》（长部三·一三二）的经文。
这里，这些人是指以‘禅修者’之名而被称呼的人们。
不再修禅，是说他们不在树叶茅屋中入禅、成就禅定，而是走到村落、市镇附近，只顾从事吠陀典籍的诵习，这就是意思。
而这个词，是依托他们被称为‘婆罗门’‘禅修者’的第一、第二个名称，才产生出第三个名称，所以说就这样，产生了“阿阇耶迦”这个词的第三个音节；这里音节是语源学上的一种称呼。
因为它固定用于那一处而不通用于其他场合，所以被称为‘音节’。
诵习曼怛罗，是说诵读吠陀典籍、学习通达，这就是意思。
因为在这里，连音是依‘adhi-ā’这个前缀之词而成，而在别处则是依‘jhe’这个词而成。
持诵曼怛罗，是说把已学得的曼怛罗不加混淆地牢记在心中。
由于阿闼婆吠陀含有害人的方法，不会被善人使用，所以只说“梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀”。
这里，诸天因它而被赞颂、被称扬，所以称为梨俱——依‘ica’这个语根，把ca音换成ra音而成，这个词是阴性。
诸天因它而被祭祀、被供养，所以称为夜柔，依中性词形而成。
因它而使诸恶终结，或因它而使罪恶变得轻微，所以称为娑摩——依‘so’这个语根，把o音换成ā音而成。
人们依它们而知法、知业，所以称为吠陀；这些也就是曼怛罗，因为‘依它们也能通晓善趣，又能被人听闻’。
敲击是指碰触、拍打；双唇的拍打也是这样；由于做这个动作，也就是依靠开合双唇使之熟练，才说是‘到达彼岸’，并非依靠阐明义理而到达彼岸，这就是所说的意思。
而精通者一词，由于始终带有所依赖的成分，是一个动词性的复合词。
以连同尼犍图等语，依句子的构造、依格变化的形式，说明了词源解释。
尼犍图树等，是说‘尼犍图’是一种特定的树，意思是指以此为首的种种事物；由于以‘尼犍图树’这个说法为首，又以此为主而在其中显示了其余种种说法，所以那部论典就称为‘尼犍图’，就像‘波罗夷篇’‘善三法’这类说法一样；这个意思是依这个词按字面本义所领会到的而显示出来的。
然而诸位阿阇梨这样说：‘依所诠与能诠的关系，把义理与言词加以分析、剖判、显示，所以称为尼犍图，把这个词的kha音换成gha音，就说成了尼犍图’（长部注疏复注·一·二五六），这应当理解为不同于义注说法的另一种说法。
否则，这就会与义注相矛盾，这一点应当加以考究。
而精研字音的学者则如此主张：‘在这部论典中，把各处出现的种种名称毫无遗漏地汇集起来、聚成一处，所以称为尼犍图，是依鼻化音的添入而成的’。
阐明同义词，是指揭示种种异名说法，意思是对每一个义理都显明它的多种异名说法。
而这只是举例而已，因为那部论典也依据用一个词来表述多种义理的方式而展开。
那么，这部论典究竟是什么呢？
如今，则是《名相性别教授》《宝鬘论》《明义灯论》等书。
以言辞变化等为相的行为，依它而被造作，所以称为作法；同样，依它而造作出种种不同的形式，所以称为变体；既是作法又是变体，所以称为作法与变体。
因为它依字音、词语、词语间的关系、词义等种种分类而有多种变体，所以被称为‘作法与变体’；而它正是一部特定的论典，所以说有助于诗人的论典，意思是这部论典依成就诗才、成就辞藻等种种用途，而对四种诗人都有所助益。
那么，这又是什么呢？
是教示作诗规则的《诗庄严论》《歌曲易解庄严论》等书。
然而这是就根本的‘作法论’而说的。
因为那部论典范围广大，篇幅有十万偈之多，人们也把它称为《行法要论》等。
而依词义而言，鸡都婆是指它能使人理解、了知行为等种种分类，依‘kiṭa’这个语根加上abha词缀而成，并把a音换成u音。
又或者，由于毫无遗漏地穷尽了行为等种种分类，它使之显明、充实，所以称为鸡都婆，是依‘kiṭa’这个近属词加上‘ubha’语根而成的。
又，诗人们依它而能通达、进入种种诗文的构造技巧，所以称为鸡都婆，这个词在这里的构成方式与前面相同。
依发音部位、发音方式等的分类，以及依词源解释的分类，字音依它而被辨析，所以称为字音辨析；而这只是包含在六种吠陀支分之中的两部论典而已，所以说即语音学与语源学。
这里，依它而学习字音的体系，所以称为语音学，是阐明a等字母的发音部位、发音器官、发音努力的论典。
确定地、或毫无遗漏地加以陈述，所以称为语源学，它的相为字母的添加、字母的换位等等。
又曾这样说过——
‘字母的添加、字母的换位、
另有两种，即字母的变化与字母的消失；
以及语根的意义因超越而与之相应，
这就称为五种语源学。’（波罗夷义注·一·韦兰若品注释；清净道论·一·一四四；大义释义注·一·五〇）；
然而在这里，依此意，以词尾省略的方式，所要表达的‘语源学’，是指以种种方式阐明词源解释的论典；因为诸位阿阇梨（长部注疏复注·一·二五六）也说，依词源解释的分类，同样属于字音辨析的范畴；而且若无这一点，词源解释的分类也已被文法所摄。
因为文法学与语源学各自都是独立的吠陀支分，正如有人这样说过——
‘礼法学、文法学、天文学，语音学与语源学；
以及韵律学，这些合起来共六种，称为吠陀支分。’
因此，这里所要理解的是：这是以文法要素为基础、依语源分析法而不相混杂的语源解释，并非像六种语尾变化词那样，两者共通的语源解释，因为那属于吠陀支分的范畴。
而这里所依据的语源分析法的判定，是出自**《大义释注》**（大义释注·五〇）。
其中，如“犹如群星中的星宿之王”（本生经·一·一·一一，二五）这一句中插入的 ra 音一样，插入原本不存在的字母，称为字母插入。
如同应说“伤害者”却换成了“狮子”一样，把已有的字母作上下换位，称为字母换位。
如“九分之一的东西被给予”（本生经·一·六·八八）这一句中 a 音变为 e 音一样，某个字母被换成另一个字母，称为字母改变。
如同应说“生命之根为jīvanamūta”，却成了“jīmūta”，va 音与 na 音消失一样，已有字母的消失，称为字母消失。
如“以粗暴的言语相加，触犯了我，少年啊，你如此说”（本生经·一·一〇·八五）这一句中，“pakubbamāno”一词被解作“凌辱”这样传达意义一样，在各处依情况传达特殊意义，称为由于语根意义的增强而生的引申用法。
如前所说三部吠陀，若只算这三部，此当为第四部，那么与哪一部并列而成第五部呢？因此说“以阿闼婆吠陀作为第四”。
所谓阿闼婆吠陀，是阿闼婆吠陀学者所制作的、能伤害他人的咒术，但这里之所以提到它，只是为了凑数以说明“以史传为第五”这一说法，并非就其本身而说；这样理解的话，“它们的”这一词的意思，应理解为只是指那三部吠陀。
因为这是对“三部吠陀”这一说法的限定语。
“itiha asā”，是说“如此，曾在这世间存在”，也有地方读作‘āsā’，意思相同。
“iha”是“在这个地方”，“iti”是“如此”，意思也可以是“这件事，或这个内容，曾经存在”。
这里之所以用列举式的说法，是为了说明那部论典所涉范围广大；以“itihāsā”这个说法来表明，“itihāso”是依他义复合词的方式而成的。
也有人说，“itiha āsa，itiha āsā”这样的说法，正是要说明“itihāso”是依语源分析法而成的。
而精通字音之学的人则这样解释：“itiha”一词，依传统的说法，本身就是一个独立的虚词；“asa”是指存在的意思，所以称为‘aso’；由于其中含有‘itiha asa’，所以称为‘itihāso’，这是依复合词的方式而成的。”按照他们的说法，“itiha asā”这句话的意思是：依传统的说法，如此，asa（存在）曾经是有的。
“被称为古代传说”这一说法，说明了那部论典的特殊性质，即：所谓“婆罗多”这两兄弟国王的战争传说、罗摩王的悉多被劫走的传说、人狮王出生的传说等等这类被称为古代传说的内容，即《婆罗多古史》《罗摩古史》《人狮古史》等论典，才称为“史传”，这就是所说的意思。
“以史传为第五的诸吠陀”这一说法，是依句子结构表明它是“三部吠陀”这一词的限定语。
以此而使意义得以表达，所以称为“词”，即依名词、动词、前缀、虚词等而分为多种类别、带有语尾变化的词。
那也是出现在文法之中的，所以说“其余的”，意思是：除词法之外，属于原形、词缀等语言规则性质的其余部分。
以此来解说、说明各个词及其意义，所以称为“文法”；或者说，原形、词缀等在此被特别地制作出来、被成就出来，所以称为“文法”；或者说，凭借它来说明，所以称为“文法”，即指教导正确语词的《目达博达文法》《萨拉萨达文法》《波你尼文法》《旃陀罗文法》等，至今仍存在的论典。
“学习”，就是诵习。
“教授”，就是使他人诵习。
“及”这个虚词，是用来合并两层意义的，或者是表示选择的意思，因为另有别义可供选择。
因为他义复合词的用法是多种多样的。
“词法家”是就精通文法中出现的词法而说的，“文法家”则是指精通其余的原形、词缀等语言规则；为了表明这层意思，才把这两个词合在一起解释其义。
因为这正是诸位论师的惯例，即以某种方式来表明另一层意义。
这里，义注给出的另一种解释是：就在那些吠陀典籍中，逐词讲说，因此称为“词法家”。
其中，“逐词地”，是以偈颂体、韵文体的方式。
“讲说”，就是解说，如“本生故事”一样，以此表明其具有制作吠陀的能力。
这样，通过“阿阇耶迦”等词，这个词的特殊之处就变得明显了。
对未来无益、被称为愚人之群的世间，不依此而努力、不依此而追求，所以称为“顺世论”。
因为依凭那部论典，众生连生起造福之心都不会；又或者，世间的愚人依凭它、借着言辞的滋味而努力追逐，所以称为“顺世论”。
依 ḍa 词缀、并把 na 音改为 ṇa 音，因它们在此使彼此相违、或使天界与解脱相违之说得以延展开来，所以称为“诡辩”；又依 taḍi 语根、并加上随韵，因诸辩论者在此以相违的辩论之杖互相击打，所以也称为“诡辩”。
即使并非确指之事，只要辩论者依之而展开辩论，也依假借之说、以其所依据之处而称说，如“眼在世间是可爱之色、可喜之色，此爱在此处灭尽时便灭尽，在此处息灭时便息灭”（长部·二·四〇一；中部·一·一三三；分别论·二〇四）；或者说，因它特别地撞击、动摇智者之心，所以称为“诡辩”，讲说它，或以它作为辩论，所以称为“诡辩之说”，那种论典也是如此得名。
“阐明相好之论”等说法表明，这是以省略后一部分或依他义复合词的方式，指“相好”而言的说法。
依此而能辨识出成佛与否等事，所以称为“相”，即尼拘律树般端正之相等。
因此说“依此等而……”云云。
“以一万二千颂为量”，这里如同“诵段之量”等说法一样，是指以三十二个音节为一颂的论典之量。
因为曾这样说过——
“八个音节为一句，一颂为四句；
一颂即称为一‘颂量’，一‘颂量’为三十二个音节。”
意思是十二乘以一千零三十二个字母（构成）的论典篇幅。
‘在何处’是指在哪部相法论中；这里的处格是表示所依处的，如‘树上（有）枝’那样。
十六与一千（并列构词）为‘一万六千’，意思是一千零十六首偈颂之量。
这样一来，所依与能依的说法才能说得通。
因为主要是在阐明诸佛的相好，所以称为‘佛陀咒’。
因为其中其实也阐明了辟支佛等的相好。
因此才说‘依于……’等语。
‘无欠缺、圆满修学者’只是显示义理而已，为了从字面上显示所理解的意思，才说‘不是无衰者’。
于是以‘所谓无衰者’等语来解除“什么是无衰者”这一诘问。
这里的意趣是：凡是能够持守住那些的人，才称为‘衰者’。
而不能持守的人，才称为无衰者。
而不是无衰者的人，依‘两重否定表本义’这一原则，正是衰者。
‘衰者’是从‘持行’而来，意思是说，在开头、中间、结尾的任何地方都不感到疲乏、不退怯，而将那些论典持续传习于相续之中。
而这是律注的说法（波罗夷·八四）——‘无衰者’是‘随衰者’，依连声法省去了 u 音，即‘一再随衰者’，就是‘无欠缺者’，意思是技艺圆满具足的人。
因为‘衰’是指衰退，如‘得失’等句中所用的那样；他在前述诸论中没有衰退、没有欠缺，所以是‘无衰者’，即一再地无衰，就是‘无衰者’。
为了以受动态的意义显示‘被允许’一词，以及以能动态的意义显示‘自认’一词，才说‘由老师’等等。
‘他的’是指阿巴陀的。
为了显示：在圣典‘我所知道的，你也知道’这句中，是显示‘允许’之相；而‘你所知道的，我也知道’这句，则是显示‘自认’之相，才以‘凡是我……’等语加以说明。
因为‘是的，老师’这句，正是就其原有意思而作的自认之语。
‘凡是’是指三明圣典。
‘他的’是指老师的。
给予应答本身就是‘自认’，因此，凭自己（应答）而‘被自认’，这就是意思。
‘自己的’等语，是显示‘允许’与‘自认’这一论题的。
即便对非处所之物，也只是权且当作处所来假立，因此说‘在哪一种（学问）中’等语。
“属于自己所有的”，即‘自己的’。
从师徒相承而来的，或从辗转相承的诸师那里传来的，就是‘师承之学’。
三种明，它们的总集就是‘三明’（即三部吠陀）。
主要的言教，或阿达婆吠陀等诸种殊胜论典的言教，就是‘圣教’。
- 现在，为了阐明婆罗门波卡拉萨帝为何要以‘孩子啊’等语来称呼阿巴陀青年的用意，才说‘据说……’等等。
这里，‘声名远扬的’是指从前著名的、有名望的古代人物。
‘许多人’是就富兰那迦叶等人而说的。
‘某一部分’是指刹帝利等出身高贵的一类人，或是世间所公认的人。
‘沉重的’是指分量重的；意思是说，即使只是使自己从中解脱出来、离开，也很困难，更何况做那更进一步的事。
所谓‘祸患’，是指因那样离去等而招致的责难、恼怒、诘难等。
在‘传扬开来’这句中，由于与前缀‘abhi’连用，‘乔达摩’一词是依‘以此种身份而宣说’的意思而用的‘对格’。
为了显示：‘那位尊者’‘正是那样的（存在）’这些词，也是由于并未用对格，才依同样的意思而用的，于是说‘那位尊者的’等等。
因此说‘在这里也（是这样）’等等。
‘正是那样存在着的’，意思是：以‘阿罗汉’等词而传扬开来的方式，正是以同样的方式，那位确实存在着的乔达摩尊者的名声也传扬开来了。
再者，‘那位存在着的乔达摩尊者，正是那样的’这句话，是就同一个意思分两次以关联方式来说的，为了藉由区分泛说与特指来传达特别的意思；因此，‘那位尊者乔达摩’应按泛说的关联方式断开理解，‘正是那样存在着的’则应按特指的关联方式来连接理解。
而这里的‘若’字是表疑义的，因为这两种意思都值得怀疑。
‘或’字是表选择义的，因为在这两者当中应当选取其中一个。
而精通语法的学者们是这样说的——
就像‘这句话或是真的，或是假的’等句那样，‘若’字与‘或’字这两者其实都只是表选择的意思。
因为‘若’字，在‘无论走近哪一种集会，若是刹帝利众会，若是婆罗门众会’等句（增支部·五·三四）中，也可看出具有‘或’字的意思。
又如‘寿命短促，只有百岁，如今仍然存在’等句那样，这里也是同义词的连用。
圣典中‘若不是那样’这句，也应与‘名声正是就那位确实存在着的（尊者）而传扬开来’这句相连接，按照前面所说的方式来理解。
或许有人诘难说：难道对格不该只用在‘乔达摩’这个词上，而不用在这里吗？为此才说‘在这里也（是这样）’等语；因为这里没有用对格，或者说应当以区分开、依特指关联的方式来理解，所以说，这里也同样是依‘以此种身份而宣说’的意思而称为对格的。
‘以此种身份而宣说’这一意义所依附的，就是‘abhi’这个前缀；或者说，‘以此种身份而宣说’本身就是这个意思，正是同一个意思。
因为凡是有语词连用之处，也必然有意义上的连结。
258.‘先生’是他在称呼自己的老师。
为了使‘如’这个词有意义、并与经文的其余部分相连接，才说‘如若能够’等等。
‘他’是指世尊。
按前一种说法，因为‘如’字是用来显示方式的，所以‘怎样’只是单纯的提问；而这里，因为与该字相应，所以说是‘问方式’。
因为在外道的传统中，对老师有‘和尚’这样的称呼习惯，所以说‘那时，他的和尚’；意思是说，被称为‘和尚’的那位婆罗门老师。
虽然吠陀分为咒（manto）、梵（brahmaṃ）、法轨（kappo）三种，但这里所说的咒是指阿吒迦仙人等所说的根本经文这一主要部分，梵是指阐释其义理的部分，法轨是指依其中所说的方法而制定的祭祀仪轨。因为咒是主要的，其余二者又是依它而产生的，所以只用“咒”一词，就等于把“梵”和“法轨”也一并包括在内了——用在三吠陀中这句话，正是要说明这一点。
因为咒这个名称，专指由阿吒迦等仙人所说的根本吠陀；而吠陀这个名称，则涵盖一切。所以说“在诸吠陀中”时，应当知道，这已经把一切都包括在内了。
相好经文是指阐明相好的经文词句。
以偈颂与散文相结合的方式编入其中。
只以婆罗门的装束，是指只以代表通晓吠陀之婆罗门身份的标志。
吠陀是指大人相经文。
有大威德的众生是指具足大福德的智者。
心想“他们将会知道”，因而加以教授——这是句子之间的关联。
因此，是因为如此教授的缘故。
在此之前，是指从可以说“如来将会出世”的那个时候起，直到如来住世之时为止。
以应当诵习、应当传授的方式流传开来，成为世人所知晓的。
以一偈、二偈等的方式，逐渐地隐没消失。
不只是相好经文，其余的吠陀也是因为婆罗门失去了知识，才这样逐渐隐没消失的——这是阿阇梨在《长部注疏》（1.258）中所说的。
对成佛的希求，就是誓愿；圆满波罗蜜，就是承担；对业是自己所有等道理的智慧，就是智。
阿阇梨在《长部注疏》（1.258）中说：“应当以‘誓愿广大’‘承担广大’等方式，把‘广大’一词分别与每一项相配。”
如果这样，那些以慈悲为首、包括信、戒等在内的，就是慈悲等；这些本身就是功德，就是慈悲等功德；誓愿、承担、智，以及慈悲等功德，凭借这些而广大，应这样来解释以誓愿、承担、智、慈悲等功德而广大这个词的语源。
因为如此一来，“广大”一词就超出并联结构，而分别与每一项相配了。
另外，誓愿、承担、智、慈悲，凡是以此等为首的，即是如此的一类；这些本身就是功德；凭借这些而广大——按这样的语源解释，意思也说得通。而誓愿广大等的具体内容，应依《佛种姓经》（9等处）、《所行藏经》（1等处）等去了解。
而在**《大本经》注**（2.33）中说：“所谓‘大人’，是指以出身、姓氏、家族、地域等方面而言的伟大之人。”
这里，“刹帝利”“婆罗门”等即是出身。
“憍陈如”“乔达摩”等即是姓氏。
“波尼迦族”“吉恰利迦族”“释迦族”“拘利族”等即是家族地域；这里所有这些，应知都被“等”字所涵盖。
如果这样，“只有两种去向”这句对两者共通的说法，就得到了成立。
归趣是指成就、成办。
难道“去（gati）”这个词不是有多种意义吗？为什么只解说为“归趣”呢？为此说了**虽然这个……**等等。
在有的种种差别中，是指地狱等各种有的差别。
因为众生凭借善行、恶行的业，以往生的方式前往那里，所以称为去处。
在其中运行、进行，所以称为去处，即居住之地。
如实了知，所以称为去。
智慧，即去，是指运行、遍及，是一种展开的状态；而这不过是从此处到彼处、遍及并安住其中而已。
运行、成办，即去，也就是“归趣”；以举例的方式，它也被用来表示意乐和依止的意义。
确实如此，在“对于这些持戒、具足善法的比丘，我既不知道他们的来处，也不知道他们的去处”（中部一·五〇八）这句话中，它是就“意乐”而言的；在“涅槃是阿罗汉的去处”（附随·三三九）这句话中，它是就“依止”而言的，意思是所归依、所依靠之处。
随意而运行，所以称为去，即意乐。
在其中运行、活动，或以活动的方式而运行，所以称为去，即依止之处。
因为对于已脱离一切有为法的阿罗汉而言，涅槃正是他的依止之处；但这里应知，这个词是就“归趣”的意义而使用的，因为它不属于其余那些意义的范围。
难道作为两种成就之因的相好不是各不相同的吗？那么为什么用“具足这些的人……”等语，说它们是相似的呢？为了指出这样的诘难而加以解释，于是说了**这里，虽然……**等等。
为了说明，即使在“身形如榕树般圆满”等相好方面相同，两者之间仍然有某种差别，因而说了并非只凭这些相好就能成佛。
“因为诸佛的相好是极为清晰、极为分明、极为圆满的，转轮王的相好却不是这样。”这个差别，是由阿阇梨达摩波罗长老在《长部注疏》（1.258）中所阐明的。
凭借它，即使在不同的事物上，也能生起不加分别的认识与称呼，所以称为种类，也就是仅指相好这一性质本身。
因为曾这样说过——
“在花斑牛等各不相同的事物中，凭借它而生起不加分别的认识，
以及称呼——那就是‘种类’，如同贯穿花鬘的丝线一般。”
所以，仅就“相好”这一性质而言，二者是相同的，因此虽然各不相同，但把那些作为转轮王成就之因的相好，当作与之相似的一类来看待，而说它们就是作为佛陀成就之因的相好——这句话就是这个意思。
由于“adhi”与“ā”这两个前缀连用，对格是在处格的意义上使用的，因此说居家而住；以四种稀有之法，是指容貌端正、长寿、少病、为婆罗门居士所喜爱这四种具有稀有性质的成就。
正如所说——
“阿难，大善见王具足四种成就。
是哪四种成就呢？
阿难，这里，大善见王容貌端正，令人乐见，令人生喜”等等（长部二·二五二）。
援引《制多本生》（本生·义注·三·八·四四）所说的方式，也有人这样说：‘身体散发出旃檀香，这是第一种神通。
口中散发出青莲花香，这是第二种。
有四位天子在四方，随时手持刀剑守护，这是第三种。
能在空中行走，这是第四种。’
而在《未来种姓注释》中则说：‘容貌俊美是第一种神通，具备消化均匀的胃火是第二种，终生都能让全世界看不厌是第三种，能在空中行走是第四种。’
这里，‘具备消化均匀的胃火’是指具备了消化均匀的业生火界。
因为，凡是刚吃完食物就立刻消化的人，以及食物像装在袋子里一样原封不动地停留不消化的人，这两种人都不算具备消化均匀的胃火。
而到了下一次进食的时候才又生起食欲的人，这才叫作具备消化均匀的胃火，意思就是这样的性质。
‘以摄受事’，是指用布施、爱语、利行、同事这四种摄受的方法。
正如所说——
‘布施与爱语，以及此处所说的利行；
还有对种种事物随宜而行的同事；
世间的这些摄受法，犹如车行时的轴销。
如果没有这些摄受法，母亲就不会因子女的缘故；
而获得尊敬或供养，父亲也不会因子女的缘故获得。
正因为这些摄受法，智者们平等看待一切；
所以能获得伟大的地位，而且受人称誉。’（长部·三·二七三）
‘因为使人喜悦’，是说由于喜悦愉悦的缘故而使人喜悦，不是由于贪欲的缘故，意思是说因为能生起喜悦与愉悦。
‘因四种摄受事而使人喜悦，所以称为王’——这只是对一切国王的通称，即使不这样做的人也是如此，这是依约定俗成而通行的说法，就像对细竹片制的扇子也用‘棕榈叶扇’这样的称呼一样；因此应当理解，这里说‘由于希有之法’，是为了表示不共通于他人的语源解释。
由于‘转轮王’一词具有多种含义的能力，为了先说明其主要的词义，就说了‘轮宝’等语。
因为这正是最主要的：若没有轮宝的运转，就不能成就转轮王的身份。
正如诸义注中所说：‘要到什么程度才算是转轮王呢？
是在轮宝腾空升起，哪怕只有一两指宽而运转起来的时候。’（长部·义注·二·二四三；中部·义注·三·二五六）
而由于转轮王把上衣搭在一边肩上，用左手举起形如象鼻管的金瓶，用右手以水浇洒轮宝，说‘愿此轮宝转起，愿此轮宝征服’（长部·二·二四四）这样的话，使轮宝腾空运转起来，所以针对这样使其运转的做法，才说‘运转轮宝’。
正如所说：‘阿难，那时大善见王从座而起……乃至……以水浇洒轮宝，说：‘愿此轮宝转起’’等等（长部·二·二四四）。
而‘轮’这个词，不仅仅用于轮宝，也用于成就之轮等等，因此凭借这些各自表义的词语的能力，就用‘以成就之轮’等语说明其词义。
这里，‘以成就之轮’——
‘应住在适宜的地方，应结交高尚的朋友；
具足正确的愿望，是过去曾积德行善的人；
‘…谷物、财富、名声、荣誉，还有安乐，都随之而来。’（增支部四·三一）——
由上述那些‘居处适宜’等成就轮所说的。
‘转起’是运行、成就，也指进一步修习善法。
‘它们’是指那些成就轮。
‘他人’是指有情众生；应知，正如‘自’这个词表示纯粹主动者的意思，‘他’这个词也同样表示原因主动者的意思。
‘使转起’是使运行、使成就，也指使他人进一步修习善法。
正如说过的——
‘大善见王曾这样说：“不可杀生，不可不与而取，不可行于爱欲中的邪行，不可说妄语，不可饮酒，应当如所得的那样受用。”
阿难，凡是东方的敌对诸王，他们都归顺了大善见王。’等等（长部二·二四四）。
‘威仪之轮’是指作为威仪的诸轮。
因为威仪也被称为‘轮’，如‘四轮九门’等处所说（相应部一·二九、一〇九）。
正如说过的——
‘轮字用于车辐、相好、法、财轮、威仪；
轮字也用于成就、轮宝、圆形、力量；
用于陶匠的器物、命令、武器、布施之聚。’
‘转起’是运行、生起；由此也显示出这样一种词源解释：使威仪之轮转起，即为了利益他人而使其生起，因为二者在意义上是相同的。
正是这样说的——
‘阿难，那时，那轮宝便朝东方转起，大善见王便随之而行，与四支军队一同前往。
阿难，轮宝在哪个地方停住，大善见王便与四支军队一同在那里驻留。’等等（长部二·二四四）。
这是义注中的另一种解释方法——转动被称为命令的、无可阻挡的轮，所以称为‘转轮王’。
确实如此说过——
‘诸比丘，具足五法的转轮王，以法转动轮，那轮是任何人间的敌对众生都无法逆转的。
是哪五法呢？
诸比丘，在此，转轮王是知义者、知法者、知量者、知时者、知众者。
具足这些……乃至……无法逆转的众生。’等等（增支部五·一三一）。
他使被称为刹帝利集会等的那个轮的集合，在自己的掌控下转动、随顺转动，因此也称为‘转轮王’。
确实这样说过：‘阿难，凡是东方的敌对诸王，他们都归顺了大善见王。’等等（长部二·二四四）。
轮相在他身上运转，因此也称为‘转轮王’。
因此说：‘陛下，这位王子脚底生有千辐轮，轮辋、轮毂俱全，一切形相都圆满具足。’等等（长部二·三五）。
巨大的身力之轮在他身上运转，因此也称为‘转轮王’。
确实这样说过：‘陛下，这位王子七处丰满……乃至……陛下，这位王子上半身如狮子。’等等（长部二·三五）。
由这个相好，可知他具有大力。
他转动、践行十种或十二种应行的义务之轮，因此称为‘转轮王’。
因此说：‘孩子啊，这轮宝并不是从父辈传下来的天赐的世袭之物，来吧，孩子，你要践行圣者转轮王的义务。’等等（长部三·八三）。
他转动、运行巨大的布施之轮，因此也称为‘转轮王’。
又说——
“阿难，大善见王曾在那些莲池岸边这样布施：食物给需要食物的人，饮料给需要饮料的人，衣物给需要衣物的人，车乘给需要车乘的人，卧具给需要卧具的人，女子给需要女子的人，银钱给需要银钱的人，金子给需要金子的人”等等（长部二·二五四）。
“国王”是通称，因为它与其他情况共通。
“转轮王”是特称，因为它与其他情况不共通。
“如法”一词表示正理，而“公正”正是“正理”的名称，所以说“以正理、以公正”。
“行”是生起的意思，或者说是实行的意思。
即使没有说“行此某事”，由于泛指的话语在具体情况中会有所落实，而想要表达具体所指的人也应当运用具体的表达，所以配上了“为自利、为他利”这样的语义。
因为在没有举出限定范围的情况下，应被理解为所指的事没有限定，就像“受灌顶者不施与”一样。
因为转轮王只是如法地获得王位，而不是靠侵害他人等不如法的手段。
因此说“如法获得王位”等等，“如法地”是指依正理，或者依善法。
国王的状态就是“王位”，即统治权。
造作、践行有利于他人的法的人，所以称为“如法者”。
造作、践行有利于自身的法的国王，称为“法王”，以此说明这一特殊含义，即“或者以造作有利他人之法”等等。
而《大传记义注》的说法是：致力于十种善法，或不偏袒的王法，所以是“如法者”；
正因为以那正法使世人喜悦，所以是“法王”。
这两个词其实是同义异说。
而阿阇梨则这样说：“践行被称为转轮王德行的正法，或者他具有那被称为转轮王德行的正法，或者此正法存在于他之中，所以是‘如法者’；因为不偏离正法，他既是法、又以令人喜悦之义而为王，所以是‘法王’”（长部义疏·一·二五八）。
由“成为转轮王”这句话，可知“四方”一词是要阐明他统治四大洲的威权，因此说“四方的”等等。
四海是这片大地的边际、尽头，所以称为“四方所至”，即大地。
因为大地在四方，以东海等四海为边际尽头，所以这样称呼。
因此说“以四海为边际”，又指出它正是那被作为组成部分的四种洲所庄严的、属于同一世界体系的大地，即“被四种洲所庄严的大地”。
正如他这样说——
“日月运行所照临之处，光辉遍照诸方；
一切众生皆为曼达多的奴仆，凡是依存于大地的生命都是如此。”
这里没有说“被四洲所庄严”，而说“被四种洲所庄严”，取“种”这个词，是为了把各别五百个小洲也一并纳入大洲之中——因为在言辞有余而含义不足时才可以这样理解，或者应知，“种”这个表示部分的词是取相同的那部分而言的。
“忿怒等敌对者”这里，以“等”一词概括了贪欲、痴迷、我慢、憍慢（自负）等。
“征服”是就当时的情况而言的现在时用法，意思是“已经征服了”。
因为精通语言的人，对于过去的事也愿意用现在时来表达。
说“征服一切国王”，虽然转轮王其实与任何人都没有真正的战争，但由于要靠战争才能成就的胜利已经实现，所以才说“已经打赢了战争”，以此说明这一点。
坚固、恒常的状态就是“稳固”，如同一个地方已达到稳固，为了说明这一点而说“没有人能够”等等，以此说明由于任何人都无法撼动，该地方已达到稳固，这是依格限定复合词而说的；而依另一层意思，由于民众有坚定的归顺之心，这地方在他心中达到了稳固，这是依所限定语复合词而说的。
“在那位”是指在这位国王之中。
正如一个地方在他治下达到了稳固，为了阐明这一点，才说“致力于”等等。
这里，“致力于”是指恒常地专注从事。
“专注于自身职责”是指始终致力于转轮王的治国之务。
“不动摇、不动荡”是同义的说法，或者说，不因盗贼的掠夺而“不动摇”，不因暴乱而“不动荡”。
或者说，不因盗贼而“不动摇”，不因敌国国王而“不动荡”。
或者说，不因过分柔弱而“不动摇”，不因过分严酷而“不动荡”。
因为若国王过于严酷，以苛捐杂税等压迫民众，人们就会舍弃中心地区，依附山岳、海岸等地，迁居到边地居住；而若国王过于柔弱，人们受到盗贼、暴徒的掠夺压迫，就会舍弃边地，迁居到国土中心居住；这样，在这样的国王治下，国家就无法达到稳固的状态。
而当国王远离这两种偏颇，如天平一般达到平衡地治理国家时，国家就会像放置在磐石之上、又用铁皮环绕加固一般，不动摇、不动荡，达到了稳固。
“即如下所述”原本只是一个虚词，依所需的性、格、数，如同“他是哪个、它是哪个、她是哪个”这样被灵活运用，这里是用来指“它们是哪些”这个意思而运用的，因此说“属于他的这些”等等。
随转轮王心意运行，能飞往虚空等处周游，所以称为“轮宝”。
因为轮宝是凭借体内生起的风界，在转轮王发令的同时就运转起来的，而不像日月宫殿等那样是凭借外部生起的风界运转的——这在《毗摩那义注》（小部·毗摩那事义注·一·第一座位天宫注）中这样说过。
“以令人喜悦为义”是指以生起喜悦、悦意为义。
因为看见它、听闻它的人，都会因其为稀有之法而生起不小的喜悦、悦意。
而依词源而言，能使人喜悦、能生起喜悦，所以称为“宝”；或者说，喜悦称为“乐所”，能引导至那乐所的，所以称为“宝”；或者说，能生起喜悦的，所以称为“宝”，这是依“ja”音节脱落而成——语源学者们如此解说。
“在一切方面”是就象宝等而言的。
“轮宝”的“宝”这一意涵，也可以从被珍视等角度来理解，但由于它已被“生喜”这一含义统摄，所以没有单独列出。
为什么说被统摄呢？
因为被珍视等状态，本身也是生起喜悦的因缘。
又或者，应知这是因为想要避免论述繁冗，才没有列出被珍视等状态。
而在其他义注（长部义注·二·三三；相应部义注·三·五·二二三；小部·义足经义注·六·三·所依偈颂注释；经集义注·一·二二六；大义释义注·一五六）中，是这样说的——
“因能生喜而称为‘宝’。
又——
被珍视、价值高昂、无与伦比、难得一见；
能为最上根性者所受用，因此称为‘宝’。
“从轮宝出现之时起，就再没有别的礼敬对象了，人人都以香花等物供养它、向它礼拜等等，因此以‘被珍视’之义而称为‘宝’。
轮宝的价值究竟值多少财富，是无法估量的，因此也以‘价值高昂’之义而称为‘宝’。
轮宝与世间其他一切珍宝都不相同，因此以‘无与伦比’之义而称为‘宝’。
又因为，唯有在诸佛出现的那个劫中，转轮王才会出现；而诸佛出现的时间又极为稀有难逢，因此也以‘难得一见’之义而称为‘宝’。
这轮宝，只出现在出身、相貌、家世、权势等方面都无与伦比的伟大有情身上，不会出现在其他人身上，因此也以‘为最上根性者所受用’之义而称为‘宝’。
如同轮宝这样，其余诸宝也是同样的道理。”
这里，依照该复注以及其他各处所说的方式，义理阐释如下——这段“被珍视”等语，并不是依词源分析之义而说的，那么是依什么而说的呢？
是就世间公认为‘宝’之物应当被尊重这一点而说的。
就其本质而言，应知这包括世间大众公认的金银等物、转轮王所出现的轮宝等物、知恩报恩者等人物，以及依最上等级而言的佛等三宝。
因为“啊，真是赏心悦目”这样的想法应当生于心中，所以称为‘被珍视’；正是因为这种入心的想法源于它应受供养，所以说它意为应受供养。
而有些人说“因色彩斑斓之义而称为‘被珍视’”，这不应采纳，因为这里的‘cittī’一词是‘心’的表义词，就如“心念专一，请听我说”（佛种姓·一·八〇）这句经文原样所引用的用法一样。
同样也曾这样说过：“正如色彩恰如其分地出现在图画之中”。
而在“瞧这被装点的形色，以宝珠与耳环”（中部·二·三〇二）等经文中，应取“先前未加装点、如今被装点”之义来理解‘被装点’一词，因为这里的‘citta’一词是‘斑斓、多彩’的表义词。
因价值巨大、丰厚、无可估量，所以称为‘价值高昂’。
因为它没有可以类比、可与之相提并论之物，所以称为‘无与伦比’。
因为只是偶尔出现，须历经艰辛才能得见，所以称为‘难得一见’。
因为唯有具足无上伟大功德的有情才能受用它，所以称为‘为最上根性者所受用’。
现在，为了指明‘被珍视’等这些意涵，在轮宝身上是特别地具足的，进而将这些意涵也类推到其余诸宝上，所以开始说“如同轮宝这样”等语。
这里，“再没有别的礼敬对象”，是因为它是国王获得无与他人共有的权势等成就的因缘，也是其他有情获得各自所愿之事的因缘。
“无法估量价值”，是因为它是极其伟大、光辉灿烂的珍宝，又具有稀有、奇妙的性质。
就其价值高昂的程度而言，也就是它无与伦比的程度。
由于有情厌恶罪恶，福德所感召的时代，正是那样一个远离浊恶、精华荟萃、堪配诸佛出世的时代，转轮王也正是在这样的时代中出现的，因此说“又因为”等语。
“偶尔、稀罕地”是同义复说的表达，“偶尔”是就前面所说的时间而言，“稀罕地”是就被称为赡部瑞洲的那个地方而言。
因此说——
“时节、洲土与地方，以及家族与母亲；
审察了这五种因缘之后，大名声者方才出现。”（法句经义注·一·一·一〇）
这段话是就譬喻而说的。
能喻与所喻并非完全相似，因此应这样理解其义：正如诸佛是偶尔、稀罕地出现，转轮王却并非如此，转轮王在诸佛出现的劫中往往会多次出现。
即便如此，由于圆满转轮王之德行是极为困难的，所以仍是难得出现的；由此，以“难得出现”这一共通性，来说明它们“难得一见”，应这样理解。
固然，凭借轮宝威力所成就的功德，是转轮王及其眷属大众所共有的，即便如此，转轮王本人才是以主人的身份、以特别不共的方式受用它的，这一点值得这样说明，因为它正是为此目的而出现的；为了显明这一点，才说“这个”等语。
因为前面所说的五种、或六种意涵，在其余诸宝上也同样具足，所以说“其余诸宝也是如此”。
那么，转轮王依凭这些宝物，究竟获得什么利益呢？难道没有这些宝物中的任何一样，也照样可以成为转轮王吗？——为了通过说明转轮王从中获得应有利益，来阐明二者之间不可分离的关系，从而回应这一诘难，所以开始说“而在这些之中”等语。
“征服”了东方等各方的刹帝利疆域，因为这是他大威势所感召业行的果报所致。
“随心所欲地巡行”，是指他登上象宝、马宝，凭借它们的威力，在一日之内就巡遍以大海为边际的整个大地，并返回王都的缘故。
“凭借臣宝守护领土”，是因为臣宝会在各处妥善安排应办之事。
“其余”的摩尼宝、女宝、居士宝，凭借受用它们而生起的“享受安乐”，他都恰如其分地体验到了，因为确实是这样体验到的缘故。
因为他凭借摩尼宝，能在一由旬范围之内驱除黑暗、见到光明等而获得安乐；凭借女宝，能因见到超凡的人间美色等而获得安乐；凭借居士宝，能随心所欲地获得摩尼、黄金、白银等财富而获得安乐。
现在为了阐明前面所说的关于‘力’及‘力之果’的含义，才说了‘由第一种’等语。
‘力’有三种，是就‘诸王凭此而能够、有能力（做事）’而言的。
正如他们所说——
“威力、勇猛与谋略，凭此三者而有三种力；
威力，就是由刑罚而生的气焰；而声威，则是由财库（资财）而生的。
谋略即谋议，这有四耳与两种范围；
有三种范围的则是六耳，秘密之事称为隐秘。”
这里，精进之力就是‘勇猛之力’。
凭借第一种，也就是轮宝，与之相应的成就得以圆满。
为什么呢？
因为凭借那勇猛之力，应予推行之事所具的‘不可阻挡的号令之轮’的状态由此成就。
智慧之力就是‘谋略之力’。
凭借最后一种，也就是大臣宝，与之相应的成就（得以圆满）。
为什么呢？
因为他善巧于一切王家事务，运用起来就像凭借谋略之力一样，从不失误。
由调伏与财富而具足的，就是‘威势之力’。
凭借象宝、马宝、居士宝，与之相应的成就得以圆满。
为什么呢？
因为象宝、马宝具有大威力，又因从居士宝获得的财富的成就，就像凭借威势之力的威势富足的成就一样。
凭借女宝与摩尼宝，三种力相应的果得以圆满——这是文意的联系，就是说，凭借前面所说的三种力运用而应获得的果。
那一切都凭借它们而圆满，这就是意思。
为什么呢？
因为受用之乐正是凭借这两者而成就的。
为了以两种乐来阐明前面所说的含义，说了‘他凭借女宝与摩尼宝’等语。
‘受用之乐’是指亲近后加以受用而生起的乐。
‘其余的’是指其余的轮宝等五宝。
因不受敌对而生起的乐，就是‘统御之乐’。
现在为了阐明它们凭借成就之因而与某事必然相伴的道理，说了‘特别是’等语。
‘由无嗔善根所生业之威力’，是说凭借称为无嗔的善根，依俱生等缘的作用而生起的业的威力，因其宝物本性更为柔和，所以‘得以成就’。
因为业之果大多与业相似。
‘中间的’摩尼宝、女宝、居士宝，凭借‘由无贪善根所生业之威力’而‘得以成就’，因为它们是丰厚财富、以及获得丰厚财富之因的舍施成就的因。
‘最后’的大臣宝，凭借‘由无痴善根所生业之威力’而‘得以成就’，因为转轮王的王家事务唯有依大智慧才能引导，而大智慧的状态正是无痴善根所生之业的果报流。
‘觉支相应’是指大品第二觉支相应（相应部五·二二三）。
‘宝经’是指其中第五品所结集的第二部经、宝经（相应部五·二二三）。
‘教示’是指对七宝加以特别审察而进行的方法。
因守护而摧毁敌方，所以是‘勇士’，即具力者，能带来无畏，这就是意思。
因此说‘天生不畏怯的种性’。
因为战胜阿修罗而住立，帝释天主称为‘勇健者’，天子作为他的军队部分，被称为‘部属’，即勇健者的部属，凡其形色如彼形色者，就是‘勇健者部属之形色’，因此说‘如同天子一般的身形’。
‘有人说’是指名为‘萨拉萨玛萨’的诸位阿阇梨，作者不认同这种说法，于是说‘然而这里’等语。
‘自性’是指本然如是的含义。
‘最上勇士’是指最上的战士。
因为‘勇士’一词在这里是‘战士’的意思。
照这样，与前一种说法相比，这里就有特别之处，也有人说‘勇士一词是最上之义’，因为也可见有‘称为最上者即勇士’这样的读法。
‘诸英勇者的’是指具有精进者的。
‘支分’是指原因，因为‘由此而知晓、认知其果’。
凭借这精进，才被称为‘勇健者’，正是这精进才称为勇健者之支分，因此说‘意思是精进’。
‘形色’是指身体。
因此说‘如同以精进构成的身体一般’。
精进本身就是‘以精进构成’，如同‘以布施构成’（长部三·三〇五；如是语·六〇；导论·三四）一样，因此意思是如同称为精进所构成的身体一般。
然而精进并非全然是形色，为表明这一点，才用了‘如同’这个词。
又，为了显示‘由勇健者之支分所生的即是勇健者之支分’这层意思，才说‘如同以精进构成的身体一般’，即便如此，也是以‘如同’一词表明形色并非全然由精进所生。
又或者，应当这样理解：形色即是身体，是勇健者之支分，精进即是他们的这些（支分），即便如此，也表明所谓精进并非有任何具形之物，这正是以‘如同以精进构成的身体一般’这句来阐明的，这里的‘所构成’一词也应看作只是就自身意义而言，因此意思是如同具形的精进一般。
这是说——如果精进真是具形之物，那么他们的儿子也应当与之相似，正是这层含义得到了阿阇梨（长部注·一·二五八）的认可。
而《大传注》中则这样说：‘勇健者之支分即是他们的形色，就是勇健者部属之形色，天生精进、本性精进、以精进构成，是不疲倦的，即便整日征战也不感到疲惫’，这一说法（长部注·二·三四）应理解为是就‘形色’一词的自性义而言的。
此处以及其他地方，某些版本也可见‘坚毅者部属之形色’这样的读法。
因为‘坚毅’一词也有精进之义，如‘真实、法、坚毅、施舍，他超越了所见’（本生经·一·一·五七）等处的‘坚毅’一词一样。
而某些地方则见到‘勇士支分’这样的读法。
随各人所喜好，就照那样取用。
难道不是因为“转轮王没有敌方军队,能被他的儿子们击溃”这回事本来就不存在,那为什么却说‘击溃敌军者’呢？为了消解这个诘难,他说了‘如果’等语。是否真有敌军存在都无妨,‘假设真有的话’——只是以这样的假设来显示他们的这种威力,才这样说的,这是用意所在。即便说了‘击溃敌军者’,也应理解为‘有能力击溃敌军’的意思,因为从上下文脉络中也能领会出这层不同的含义,就如“比丘们啊，正在学习的比丘应当去了解、去询问、去请教”（波逸提·四三四）这句话,在其《句义分别》（波逸提·四三六）里取“想要学习的人”这一层含义一样,为了显示这层意思,才说了‘有能力击溃它’。
因为他们并非站着去击溃敌军,而是仅仅具备击溃敌军的能力而已。
在其他地方也应依情况这样理解。
也有人说,‘他们有能力击溃敌军’这一点,正是用来显示‘击溃敌军者’的含义。
为了说明作为因缘、能让从前所造所积集、如今正在成熟的福德之法更长久地成熟下去的、由转轮王之行所带来的、称为具足善巧作为的法,他对‘依法’这个词,解释为‘依“不可杀生”等五戒之法’。
这层意思正是:“阿难啊,东方的诸小国王前来拜见大善见王,这样说道：‘大王,请来吧,大王,欢迎您的到来,大王,这是您的国土,大王,请训示我们。’
大善见王这样说：‘不可杀生,不可不与而取,不可于欲邪行,不可妄语,不可饮酒,应当按你们原来所享用的那样享用。’
阿难啊,东方的诸小国王,就这样成为了大善见王的属臣”等语（长部二·二四四）中所出现的、就国王的教诫之法而说的。
如此一来,‘不用刑杖、不用刀兵’这一限定语也就得到了很好的支持。
在其他一些**《经集义注》**等（经集义注·二二六；小部·义注·六·三；长部义注·二·三三；相应部义注·三·二二三）中,也说了同样的这层意思。
而在**《大譬喻经义注》**中说:‘不用刑杖，是指:那些对犯了过错的人,不论一百个还是一千个都加以拘捕的人,才称为以财物与刑杖治理国政;那些裁断应斩应罚之事的人,才是以武器与刑杖治理国政。
而这位（大善见王）舍弃了这两种刑杖,以不用刑杖的方式安住治理。
‘不用刀兵’，是指:那些用单刃等兵器伤害他人的人,才称为以兵器治理国政。
而这位（大善见王），不曾用兵器让任何人流下哪怕是小蝇所能吸食那么一点的血,只是依法而行,凭着‘请来吧,大王’这样被诸小国王迎接归顺的方式,如前所说那样，征服了整片大地而安住治理，意思是降伏之后，成为主宰而安住’（长部义注·二·三四）如此说明,这正是就‘依法’一词所要表达的‘依从前所造所积集的、如今正在成熟的某种福德之法’这层意思而说的。
正因如此,才说‘依法,凭着被诸小国王迎接归顺的方式,如前所说那样征服了整片大地而安住治理’。
阿阇黎（长部义注复注·一·二五八）也曾这样解说:‘依法’是指依他自己所积集的福德之法。
因此,受到这样的感召,大地上所有的国王都前来迎接,说了‘欢迎您的到来,大王’等语,把自己的国土献给转轮王。
因此说‘他以不用刑杖、不用刀兵、依法的方式,征服了这至海为界的大地而安住治理’,由此也说明了如前所述的这层意思,所以应当知道,这两种解释在此处都是说得通的。
因为若没有圆满转轮王之行等善巧作为，仅凭从前所造所积集的业，这样的安住治理是不可能实现的；同样，若没有从前所造所积集的业，也不可能有圆满转轮王之行等善巧作为，正因如此。
这样说完一层成就之后,为了说明第二层成就,就说了‘如果……’这样的话,对此处不够明了的意思加以说明,他说了‘阿罗汉……乃至……离覆者’等语。
因为贪等七种恶法在世间生起,而它们生起时会遮蔽、覆盖有情的相续,阻碍善的进行,所以这里用“覆”这个词来指称它们，为此说明了‘贪与瞋’等语。
‘恶行’是指:从邪见开始,加上另一种意恶行,共三种恶行；而邪见则因特别能遮蔽有情、又因罪过极重,所以被单独列出。
也曾这样说过:‘他们全都被这六十二种见地网罗其中,依附于此,浮沉出没’等语（长部一·一四六）。
同样,因“迷乱”而称为痴，因“未能了知”而称为无明，依这种发生方式的差别，把同一个“无智”分作了两种来说。
同样,对它这两种“遮蔽”之义也曾这样说过:‘那时便是一片盲暗,因为痴征服了人’（大义释·五、一五六、一九五）,以及‘世间被无明所覆蔽,由于悭吝与放逸而不能显明’（经集·一〇三九；小义释·彼岸道品·二）。
同样,对贪、瞋等其余诸法,也应这样说明其“遮蔽”之义。
而在**《大譬喻经义注》**（长部义注·二·三三）中,则是依贪、瞋、痴、慢、见、烦恼、爱这七法而说“七种恶法”。
其中,因“染著”而称为贪，因“渴爱”而称为爱，依这种发生方式的差别，把同一个“贪”分作了两种来说。
同样,对它这两种“遮蔽”之义,也是确定无疑的。
正如所说:‘那时便是一片盲暗,因为贪征服了人’,以及‘被欲贪所盲蔽、被罗网所覆盖、被渴爱之覆遮所遮蔽’（自说经·九四）；而以“烦恼”这个词，则涵盖了疑等其余未提及的诸法。
‘七种所覆蔽’是说明原因的表达，意思是由于被七种恶法所覆蔽，就依烦恼而言处于黑暗的世间。
‘那覆盖’就是被称为七种恶法的覆盖。
‘转除之后’是指使之退转、使之消除之后。
这同一层意思用另一种说法表达为‘四面生起光明后’。
因为烦恼覆盖的消除正是光明，由此应当被使之退转、被消除，所以称为‘转’；覆盖、遮蔽，所以称为‘覆’；以此而使覆盖退转，所以称为‘转覆者’，或作‘转覆’，这是所要说明的意思。
这个‘转覆’一词，正如‘坚法者’‘现见法者’等词一样，是阳性词，词尾既有作 ā 的，也有作 o 的。
正如在《大传记义注》中所说：“由贪、瞋、痴、慢、见、烦恼、渴爱所称的覆盖、障蔽，已被转除、已被摧毁、已被消除，因此称为‘转覆者’；也有‘转覆’这样的读法，意思相同”（长部义注·二·三三），在其《隐义显明》中也说：“‘转覆’是把 o 词尾作 ā 词尾而作的说明”。
而精通语法的人则说：“根据‘从 ādhanvā 等’这一规则，在复合词词尾处的 dhanu 等词有时会加 ā 词缀”，并举出“持箭弓者”“现见法者”“转覆者”这样的用例。
为何要说出这三个词呢？为了以说明理由和修辞的方式化解这个诘问，便说了‘在这里’等语，而‘在这里’是指在这三个词之中的意思。
因为堪受殊胜的供养，所以是‘阿罗汉’，以此意义说明了‘堪受供养’。
‘因为是正等正觉者’，所以是堪受供养的，因此说明了‘堪受供养的’的‘原因’。
由于成佛以断尽一切烦恼及其习气为先决条件，所以说明了作为‘成佛之因的转覆性’。
依业等而分的三种轮回，以及依贪等而分的七种覆盖，合称‘轮回与覆盖’；已远离轮回与覆盖，或轮回与覆盖已从其消失，因此称为‘转覆者’，或作‘转覆’；而 vi 这个前缀是并列复合而来的，应分配到两处，为说明此意，才说了‘转与覆离’。
也有这样说的：“既已转、又已覆离，所以是‘转覆者’，这是在后项省略前项的方式，以说明其义”。
‘阿罗汉因无轮回’这句话，是就以下含义而说的：因为远离了烦恼，因为已摧毁了如同烦恼之敌、如同轮回之辐一般的东西，也因为在造恶之处并无隐秘可言。
因为这是从果而推知因的说明——就如同由烟而知有火、由上方降雨而知有洪水一般，依此义，堪受供养性是因，无轮回性是果，这是老师的看法。
而“因为堪受资具等及殊胜供养”这一说法，则也可以是由因而推知果的说明，就如同由火而知有烟、由洪水而知上方有降雨一般。
‘正等正觉者因无覆盖’这句话，则是由因而推知果的说明，因为正等正觉的状态是以断尽一切烦恼及其习气的覆盖为先决条件的。
因为借由阿罗汉道而有无覆盖性，借由一切智智而有正等正觉性。
‘既已转、又已覆离’这句话是两个理由。
固然，按照老师的看法，在由果推知因的说明中，转覆性本身就是果，但应当知道，由于[转覆性]是那由果推因的说明、以及那种智的因，所以确实称为因。
如此，以说明理由和修辞的方式，说明了这三个词的用意之后，现在又以四无畏来加以说明，便说了‘以第二’等语。
这里，‘以第二无畏’是就世尊按所说次第而说的第二种无畏而言，即“诸比丘，如来有这四种无畏，具足这些无畏，如来自称居于牛王之位，在诸集会中作狮子吼，转动梵轮”等语（增支部·四·八；中部一·一五〇）中所阐明的无畏，即“诸比丘，我不见有这样的情形：若有沙门、婆罗门、天、魔或梵天，或世间中任何人，能如法地就‘你自称是漏尽者，而这些漏并未尽除’这一点来诘责我；诸比丘，因为我不见有这样的情形，所以我安住于安稳、无畏、无怖之中”。
‘先前的成立’，是指前面‘阿罗汉’这个词的意义得以成立，即阿罗汉性得以成立，因为第二无畏正是那个意义所在，所以说是以那无畏而使那意义得以成立。
因为“你自称是漏尽者，而这些漏并未尽除”等语所说的，正是第二无畏，也正是“阿罗汉”一词以“因为远离烦恼”等语所说明的意义。
由此可知：“正如由第二无畏而使先前的意义得以成立，同样，由先前的意义也使第二无畏得以成立”。
这样一来，依此方式，以四无畏来说明这三个词用意的道理便得以成立。
否则的话，由于毫无用意可言，这句话本不应在此处说出。
其余的情形也是同样的道理。
‘以第一’是就如前所说、属于第一种的无畏而言，即“你自称是正等正觉者，而这些法并未现等觉”等语中……乃至……“我安住”这样所阐明的无畏。
‘第二意义的成立’，是指第二个‘正等正觉者’一词的意义得以成立，即佛性得以成立，因为它正是那个意义所在。
‘以第三、第四’是就如前所说、属于第三、第四种的无畏而言，即“那些被称为障碍法的东西，对于受用它们的人不足以构成障碍”等语中……乃至……“我安住”，以及“那使人为其目的而说法者，若不能引导实行者正确地灭尽苦”等语中……乃至……“我安住”（增支部·四·八；中部一·一五〇）这样所阐明的诸无畏。
‘第三意义的成立’，是指第三个‘转覆者’一词的意义得以成立，即转覆之义得以成立，因为由那些无畏而使其变得显明，这就是意思。
论师曾这样说：“正是借由如实开示障碍法与出离法，导师的转覆性质才在世间显明”（长部义注复注·一·二五八），由于正是借由转覆性才使障碍法与出离法的说法得以成立，所以也可以说“以第三而使第三、第四的意义得以成立”。
这样在说明这三句话的意义时,依四无畏说明了作用之后,现在又想依三眼来说明,于是说‘先前的’等等。
这里,‘而’这个虚词是引出附论的意思。
‘第一个’即‘阿罗汉’这个词,成就了被称为世尊下三道下三果智的法眼,因为它说明了烦恼之敌以及轮回之轮的辐条已被摧毁。
‘第二个’即‘正等正觉者’这个词,成就了被称为随眠随眠、根器与他人成熟程度之智的佛眼,因为这只有正等正觉者才具备。
这两种智,声闻与辟支佛都不具备。
‘第三个’即‘障翳已除’这个词,成就了被称为一切智智的普眼,因为它说明了连同习气在内的一切烦恼都已断除。
因为说了‘正等正觉者’之后,又说‘障翳已除’这句话,就阐明了成就正等正觉者身份所必需的、连同习气在内的一切烦恼的断除。
‘孩子啊,阿摩昼,我是曼怛罗的授予者’这句是次要的,‘你是曼怛罗的领受者’这句才是主要的——是就此激励之语而言,才说‘‘你是曼怛罗的领受者’这句,借此使他在诸曼怛罗上生起了勇武之心’,意思是,在辨明相好之时使他生起了被称为智慧明澈的勇武之心。
- ‘是的,先生’,这里‘是的’这个虚词是表示领受言语的意思;此处领受言语,就是这样领受了波卡拉萨帝所说的‘我们将这样认识那位乔达摩尊者,你是曼怛罗的领受者’这样发出的话语。
因为用‘这句话的意思是’等语,也正是说明了那同一层意思。
同样也曾这样说过‘答应了婆罗门波卡拉萨帝’,而这句是说,他这样说,是因为他因老师的激励之语而对相好之事已无迷惑,清楚照见了佛陀的圣典,为了说明这一点,于是说‘他也’等等。
这里,老师(即《长部义注复注》)说‘‘由于那个’是由于那如前所说的激励之语’(长部义注复注·一·二五九),但现今在诸抄本中,可见到‘由于那师说之语’这样的读法。
就意义而言,这两者并不相违。
因为在诸曼怛罗上能引发忆念的言语,就是激励之语。
‘不可乘车之地’,即车乘所不能到达之地,是指乘车无法前往之处——意思是走到了靠近门楼之处。
即便是不加区分而说的话语,其义也应依义注为准而作特定的理解,因此说‘正午时分’。
依一切人所共行之事说了第一种解法之后,又依精进修行者独有的行事方式说了第二种解法。
‘白天精进修行的人’,即致力于白天精勤修行的人,意思是说,他们是为了在白天时分修习沙门法而这样经行的。
因此说‘因为像这样的人’等等。
为了阐明阿摩昼这样前去的用意——‘从一个僧房走到另一个僧房是麻烦的,我要先问清楚再进去’,于是说‘据说他’等等。
- 生于著名的家族,即‘出身名门’。
固然,依下文将要说的道理,阿摩昼族在从前并不出名,但当时却是出名的,因此说‘据说那时’等等。
‘以外貌、出身、才智、家世等方面’,是指以那四种作为‘此人便是如此’这一称扬之由的外貌、出身、才智、家世。
为了显明那些比丘所想的‘他将会这样’的用意,于是说‘因为’等等。
以‘是指香室而说的’这句,说明了这句话虽是不加区分而说,其义却是依特定的意思才被理解的言语。
像这样等等的情形也是如此。
‘不急促’,即不匆忙;也有作‘不匆促’的读法,意思相同。
怎样进入才称为不急促地进入呢?于是说‘缓缓地’等等。
这里,‘应当落脚的地方’,是指两步之间约一拳一肘的距离之处。
‘蔓陀萝’是一种开花的灌木,它的花是白色的,也被称为‘尼衮迪’。
‘前廊’,是指香室内殿的前廊。
为了证成‘靠近钥匙孔处’这句话,于是说‘据说门’等等。
- 以‘在无数亿劫中布施时’这句,说明了是凭借波罗蜜的威力而使门自行打开。
‘与世尊互相问候’,这里‘互’这个含有相互义的虚词所要表达的、可推知的意义,即世尊率先与他们融洽交谈这一层意思,为了说明这一点,于是说‘如’等等。
因为世尊问“诸位青年可还安好,可还过得去”等等时,他就已先以此话与那些青年融洽地交谈了。
‘融洽应答’,是指依世尊(先前话语)的口吻而作相应的、融洽调和的应答。
为了连同譬喻一并说明这层意思,于是说‘就像冷水’等等。
这里应当明白,由于世尊的烦恼热恼已彻底寂灭,所以如同冷水;而由于那些青年的烦恼热恼尚未寂灭,所以如同热水。
‘调和’,即互相调和。
这里的‘悦’这个词是就调和而言的,不是就欢喜而言的,因为这样一来,前面所说的譬喻之语才说得通。
正如曾这样说过‘融为一体’,意思是说,由于互相问候的作用而变得同一。
‘可还安好’是问：‘四轮九门的身体机器，由于本质上多苦、难以忍受，能忍受得住吗’；‘可还过得去’是问：依靠饮食等条件维持生活方式，用长久延续所说的‘将养’能维持得下去吗；由于没有头痛等病患，是‘可少病吗’；由于没有痛苦的生活状态，是‘可少恼吗’；由于做各种事情时起身轻快，是‘可轻快吗’；由于具有与此相应的力量，是‘可有力吗’；由于具有安乐安住的结果，是‘可安住无碍吗’——各处都应当配上‘可’字来理解其义。
达到强度的喜就是‘喜’本身。
稚嫩的喜就是‘欢欣’。
因生起、造作和悦，所以是‘和悦的’，把 ka 音改为 ya 音，就是‘悦意的’。
以‘因为适宜互相问候’这句话，说明‘因值得互相问候，所以是悦意的’这层含义。
这是诸位老师这样说的。
应当理解为：这也是按照前面所说的方式，说明‘值得互相问候，所以是和悦的，就是悦意的’这层含义。
‘忆持’一词，意思是‘连续不断地传诵’。
‘值得被忆持’是指值得被随念。
就‘值得忆持’这层意思，依原词的读法拉长音，说成‘可忆念的’。
应当知道，就‘应当被忆念的’这层意思而言，本该说成‘saraṇīya’，却拉长了音，说成‘可忆念的’。
像这样从字面说明了含义之后，为了单就义理来说明，才说了‘因听闻而生喜悦’等语。
这里，‘因听闻而生喜悦’是指初闻就觉得甜美；‘因忆念而生喜悦’是指反复咀嚼也令人喜悦。
‘因文辞清净’是指那番话由于合乎自然语源，措辞娴熟；‘因义理清净’是指义理没有杂染。
‘以种种方式’是指以种种缘由。
‘贬低’是指使他感到羞愧。
就把衣角搭在两肩上、垂挂在颈间而言，说了‘搭在颈上’。
‘抓住衣角’是指用一只手抓住所穿衣服的一角。
就登上经行处而言，说了‘登上经行道’。
‘四大调和’是指味等诸界处于均衡的状态，意思是没有疾病。
‘令人赏心悦目’是指能令人生起悦意，与‘无论走到哪里’一语相关联。
也有‘因悦意’这样的读法，意思是：由于四肢能带来悦意；与‘心生崇敬’一语相关联。
‘嘲讽之语’是指值得被讥笑的话。
‘因失礼而令人难忘’是这句话的修饰语，意思是：因失礼的状态而值得被记住，如同在说‘这实在是没有礼数’一样值得被忆念。
- 为了说明他所着手做的这件事难以做到、不可能做到，才说了‘像是要抓住有顶天一般’等语。
因为要贬低世尊，这件事就连带诸天在内的世间也不可能做到。
因此说了‘在不恰当之处用功’。
‘来吧，我要与他交谈’：这个愚人虽然如此徒劳用功，若我什么都不说，他就会想‘我与他交谈他也不敢应对’，从而更加执持傲慢；但若与他交谈，借着谈话的机缘让他的出身种姓显露出来，他的傲慢就会被摧折——正是这个意思，世尊才对阿巴陀青年这样说：‘来吧，我要与他交谈。’
由于教导行为与仪轨，所以是‘师父’；而那些师父的师父，则是‘师祖’，如同‘曾祖父’一词一般；为了说明这层意思，才说了‘从师父到师祖’。
第一：卑贱说注释的解说
263.“虽然‘躺卧的’等说法本不应当说，但为了显示他是出于傲慢而强作对等的抓取才这样说的”，义注就说了“虽然在三种”等等。
这里，“三种威仪中”，指站立、行走、坐着。
因为唯有在这些威仪中才适合与师父交谈，而不是在躺卧之中——因为对于应受尊重之人，即使他们也在躺卧，尊重者当着他们的面也不适宜躺卧。
“交谈”：指以言语的方式作对等抓取而进行的交谈。
因为与躺卧的师父交谈时自己也躺卧，这并不是正当的礼仪；然而这里把这种说法当作与其他情形相同来说，就称为“交谈”。
至于“乔达摩先生，躺卧的婆罗门应当与躺卧的婆罗门交谈”这句所说的交谈，其不合礼仪之处，是导师在与阿摩昼交谈时才加以显明的；为了显示这一点虽未编入圣典结集，却由不受呵责的师承相传，一直流传至今，并且与下文“乔达摩先生，至于那些……”等圣典段落相衔接，义注就说了“据说，于是”等等。
“牛”：这大概是因为以譬喻的方式说的，而且“形（rūpa）”一词也可用于表示同类之义。
为了说明：假如他不是在轻蔑地说，就会说“秃头的、沙门”；但因为是带着轻蔑之意，才用表示呵责之义的“ka”后缀加长词形，说成“秃驴、伪沙门”，所以说了“秃头的就是秃头的”等等。
这是什么意思呢——就像那被称为“ibha（象）”的驮乘之象，由于步态优美，是依他人的意愿行动，而非依自己的意愿；同样地，这些侍奉婆罗门的首陀罗也是依他人的意愿行动，而非依自己的意愿；因此由于其用法与象相似，所以称为“卑贱的”。
这是什么意思呢——就像那被称为“ibha（象）”的驮乘之象，由于步态优美，是依他人的意愿行动，而非依自己的意愿；同样地，这些侍奉婆罗门的首陀罗也是依他人的意愿行动，而非依自己的意愿；因此由于其用法与象相似，所以称为“卑贱的”。
但他们由于身为家主而是居家过活、拥有家宅的人，义注用“居士”这个词只是显示这层意义。
“黑”：指黑种姓的人。
他的意思是：唯有再生族（婆罗门）才是纯净种姓的，其余的并非如此。
因此说“黝黑的”。
由于身为祖父而成为亲族纽带，所以称为“亲族”。
因此说“称梵天为祖父”。
“所生”：即儿子。
“从口中生出”：意思是，婆罗门的祖先是从梵天的口中生出的，这是他们最初出生的方式。
其余各词也依此类推。
但这里有一点区别——
说了“卑贱的、黑的”之后，又说“从梵天足下所生的亲族”，这是要显示：沙门就种姓而言属于吠舍族，但就最初出生的方式而言，是从梵天的脚背生出的，而不像普通吠舍那样是从脐部所生；不过，这句话比起先前“从口中生出”等说法，更是一种未经仔细考察的说法，因为沙门的身分本可来自四种姓中的任何一种。
“未加限定”：即不加区别，意思是以泛指的方式说的。
“仗着傲慢在说话”：意思是，他单单依仗傲慢，抬高自己、贬损他人，说出了“秃驴、伪沙门”等话语。
“我要让他明白”：意思是，我要通过如实的说明，使他明白自己的种姓分量。
“义（attha）”，指利益，或指所希求的事物；但此处已说明这就是应当办理的事情，即“所谓‘目的’，是指前来后应当办理的事情”；具有这个目的，就是“有目的的”，就像“daṇḍiko”这个词的构词方式一样。
由于第二个表示人的、带有“具有……”后缀的词也是存在的，所以由第一个词就已能了解那个以此为对象的心，因此说“那个青年的心”。
具有目的的人就是“有目的的人”，就像“guṇavā（具德者）”这个词的构词方式一样。
义注用“以这个目的”这句话来显示：“你前来的这个目的”是以性的转换方式说的。
正因如此才说“正是那个目的，这是就男性而言说的”。
因为在那里显示了本来的性，由此就能确定这里所用的并非本来的性。
但这里除义注之外还有另一种解释方式——“以那个目的”是就阳性而言、表示为格的说法，意思是：为了那被称为应当办的事的目的。
“他的”：指阿摩昼；这个词与“显示”相关联。
“前来他人跟前的”：指前来那些值得尊重的人跟前的、有善良品格的人。
“礼节”：即他们所惯行的做法。
“在师门之中”这层意思，仅从上下文脉络中就能了解；而“未完成学业”这句话，其实只是以惯常说法表示未受教导的意思，就像“用三衣布施”这种说法一样。
因此说“在师门之中还没有完成学业、未受教导”。
正因未受教导，所以“闻法甚少”；而“自以为已经完成学业”一句，由于其语句尚未终结，需要有所依待的词语，义注用“其实是”这个词来显示还应补出“是”这一残留的读法。
因为所谓多闻，本应是为了寂静的缘故才需要具备的；而由于欠缺这一点，就可以知道这个阿摩昼是未完成学业、未受教导、闻法甚少的。义注作者为了以这种方式从义理的必然推断中显明原因，就说了“原因不外乎是因为没有完成学业”。
义注也用“因为他之所以”等语来说明这层关联。
但若按字面意思，这是通过粗鲁的言语行为来显示其不寂静的原因。
这里的连接方式如下——
“原因不外乎是因为没有完成学业”，这句话说的是：这就是这个阿摩昼说出粗鲁言语行为的原因。
也有“以粗鲁的言语行为”这样的异读，意思相同：即以这种言语行为方式所说的原因。
也有人这样连接理解——除了未完成学业这一状态之外，这个人如此表现出粗鲁言语行为的原因还能有什么别的呢。
然而这里前一种连接方式更为恰当，因为应当依循原文的读法来连接理解。
由于“aññatra（除了）”是一个不变词，所以“avusitattā（因未完成学业）”是以从格形式表示宾格的意思的说法。
义注用“在师门之中”等语来论证正是这个原因。
由于心受制于名为愤怒的他者，所以是心怀不悦。
“为了挫伏傲慢”：意思是为了挫伏、镇伏傲慢，或者说是为了消除傲慢，即摆脱傲慢与骄矜的意思。
“把毒素引出来”：即把因饮用油类而黏腻的风、胆、痰的病素呕吐出来。
“以家族对家族”：即以世尊被阿摩昼问及时所说的、有过失的旧家族，来对治如今被认为无过失的家族。
“以门第对门第”：这里也是同样的道理。
“扶起”：即使其从有过失之处站起来，也就是说，把他拔出来。
这里，“家族”应就其始祖而言来理解，而“门第”则应就依循该家族血统而出生的、有名的人而言来理解，如“日种”“马伽婆”那样。
因为释迦族的日种是就名叫阿地提的天女之子这位始祖而言的，这也被称为“乔达摩族”。
正如《出家经》中所说——
“以家族而言名为日种，以生族而言名为释迦；
我从那个家族出家，并非贪求诸欲。”（《经集》425）
而“马伽婆族”则是就依循该血统出生的、名叫摩遮罗村人的那位有名之人而言的。
由于说明了家族的根本是应受呵责的、不能作为傲慢的根据，所以说“将傲慢之幢从根砍断，使它倒下”。
“斥责”：即以出身、家族为由加以侮辱。
“诋毁”：即加以轻蔑、呵责。
意思是：通过“乔达摩先生，释迦族生性粗暴”等语，使释迦族人落入粗暴等过失之中时，沙门乔达摩也就要落人口实了。
以“依傲慢而生的忿怒相应的性质”一语，说明了：凡是傲慢的潜在倾向与忿怒的潜在倾向相互支撑之处，就称为“粗暴”；这里的“依……而生”是就自然的近因所缘而言的，不是就俱生等而言的。
“刚硬”：即心与语言都坚硬粗糙。
“轻率”：即浮躁，行事不成熟。
因此说“极少的事……”等等。
“葫芦壳”：即葫芦果实未破裂的外壳。
为了显示义注之外的解释方法，论师说：“‘话多’，有人说是‘鲁莽’，另有人说是‘好争胜’”（《长部复注》1.264）。
“是”即“存在着、正在成为”，这是就“as”词根而言的意思，所以说“‘本是’是前一词的同义替换”。
以“不……婆罗门”等语，正表明了“不尊敬”即“不作恭敬”的意思。
“谦下恭敬之行”：即礼拜之业。
应当理解：后句“这些释迦族人”中，指涉动作而未限定的“ya-”词，是被前句“乔达摩先生，这是……”中的“ta-”词所限定的，所以说“这些释迦族人……”等等。
“不顺从的”：即与自己的出身不相称的。